موضوع: دلیل دوم بر اینكه چرا در مشاركت حد و برهان ماهیت موجوده ملاحظه می شود و ماهیت من حیث هی ملاحظه نمی شود/ در مشاركت حد و برهان ماهیت موجوده ملاحظه می شود/ مشاركت حد و برهان/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.
فلا عله لها حتی توخذ فی حدها او برهانها الا علل قوامها[1]
بیان شد در باب مشاركت حد و برهان، حدِ ماهیتِ موجوده در نظر گرفته می شود سپس درصدد بیان علت بودیم بر اینكه چرا ماهیت موجوده مورد توجه می باشد و ماهیت من حیث هی مورد توجه نیست. دلیل دوم این بود كه ماهیت من حیث هی اعتباری  است پس علتی ندارد تا در برهان و حد اخذ شود و گفته شود این علت هم در حد اخذ شده هم در برهان اخذ شده پس حد و برهان مشارك هم هستند.امر اعتباری علتی جز اعتبارِ معتبِر ندارد پس اگر بخواهید ماهیت من حیث هی را در باب مشاركت حد و برهان وارد كنید نمی توان چیزی را برای این ماهیت بدست آورد كه هم بتواند در حدّ قرار بگیرد هم در برهان قرار بگیرد زیرا  چنین ماهیتی علت ندارد كه آن علت، جزء حد و جزء برهان قرار بگیرد و بتوان گفت حد و برهانِ این ماهیت، در فلان جزء مشتركند.
مرحوم سبزواری می فرماید اگر بتوان ماهیت را به جاعل ارتباط و انتساب داد ماهیت، ماهیتِ موجوده می شود. و وقتی این ماهیت، ماهیت موجوده شد دارای علت می شود. خود جاعل یكی از علت ها می شود. غایت هم پیدا می كند و چون در خارج موجود می شود اگر همراه ماده باشد ماده و صورت هم پیدا می كند و ماده و صورت اگر در ذهن بیایند جنس و فصل می شوند و لذا جنس و فصل هم پیدا می شود و نتیجتاً همه علل درست می شوند در اینصورت  می توان در تعریف یا برهان از این علل استفاده كرد و گفته شود مشاركت حد و برهان انجام گرفت اما مادامی كه اینماهیت موجود نشده است نمی تواند علت داشته باشد و نتیجتاً نمی توان اجزاء حدّی كه مشاركِ با اجزاء برهان باشد داشته باشد چون اصلا علتی ندارد كه در برهان قرار داده شود زیرا در برهان باید علت شی به عنوان حد وسط قرار بگیرد و وقتی علت نداشت اثری از آن در برهان نخواهد بود تا گفته شود این اثر با اجزاء حد مشترك است پس مشاركت حد و برهان در ماهیت من حیث هی نمی آید بلكه در ماهیت موجوده می آید. در اینجا دو مطلب هست:
مطلب اول: ماهیت من حیث هی، علت قوام دارد اگرچه علت وجود ندارد. ولی بیان می شود كه علت قوامش ماده و صورت نیست بلكه جنس و فصل است.
مطلب دوم: در جلسه گذشته كلمه « انتساب » و « ارتباط بالجاعل » بكار رفته بود و با لفظ « او » عطف شده بود. فرق بین این دو بیان نشده بود.گفته شد كه فرق این دو بیان شود. مرحوم سبزواری اینگونه بیان كرد « اگر ماهیت ارتباط یا انتساب به جاعل داده شود، موجود می شود اما اگر ارتباط و انتساب به جاعل داده نشد بلكه من حیث هی ملاحظه شد اعتباری می شود ».
توجه كنید درباره ماهیت و وجود یك بحثی است كه در حكمت مطرح است و آن، اصاله الوجود و اعتباریه الماهیه یا اصاله الماهیه و اعتباریه الوجود است. مرحوم سبزواری قول اول را انتخاب كرده است.كسانی كه قائل به اصاله الوجود هستند ماهیت را در خارج اعتباری می دانند همانطور كه قبلاً اشاره شد ماهیت را اعتباری می دانند و اعتبارِ وجود ماهیت موجوده را واقعیت دار می دانند یعنی می گویند ماهیت، واقعیت دارد اما نه خود ماهیت بلكه وجودش واقعیت دارد. پس ماهیت را اعتباری می دانند ولی با توجه به وجود برای آن واقعیت قائل هستند ولی واقعیتی كه برای خود ماهیت نیست بلكه برای مجاورش است. در جایی كه فقط ماهیت باشد صرف اعتبار است و نه می توان گفت واقعیت دارد بالذات، و نه می توان گفت واقعیت دارد بالعرض یعنی نه واقعیت را می توان به خود ماهیت نسبت داد نه به مجاورش می توان نسبت داد چون مجاور ندارد. زیرا جایی كه ماهیت من حیث هی مطرح است مجاور ندارد و موجود نشده است. نمی توان اصالت را به خودش نسبت داد یعنی بالذات اصالت ندارد و نه می توان به مجاورش اصالت را نسبت داد و به خودش بالعرض نسبت داد زیرا مجاور ندارد پس ماهیت كه من حیث هی ملاحظه می شود نه واقعیت بالذات دارد نه واقعیت بالعرض دارد ولی ماهیتی كه موجود می شود واقعیت بالعرض دارد « ولو واقعیت بالذات ندارد » زیرا از بركتِ مجاور، واقعیتِ مجازی پیدا كرده است پس قبل از اینكه موجود شود و من حیث هی باشد اعتباری است بعد از آنكه موجود شد باز هم ذاتاً عتباری است ولی مجازاً واقعیت دارد یعنی به اعتبار مجاورش واقعیت دارد.
همه « حتی اصاله الماهوی ها » معتقدند كه ماهیت اعتباری است و می گویند اگر وجود كنار ماهیت نیاید چیزی نیست بعداً اصاله الوجودی ها به اصاله الماهوی ها می گویند شما ماهیتِ تنها را اعتباری می دانید وجودِ تنها را هم اعتباری می دانید چگونه وقتی این دو با هم شدند و ماهیت، ماهیت موجوده شد ماهیت، اصیل می شود؟ دو امر اعتباری كه كنار هم جمع می شوند اصالت درست نمی كنند. از این اشكال روشن می شود كه آنها ماهیت را اعتباری می دانند لولا الوجود. این در صورتی بود كه به جاعل، انتساب و ارتباط داده نشود اما اگر به جاعل، انتساب و ارتباط داده شود اصاله الماهوی ها می گویند اصیل می شود ولی اصاله الوجودی ها می گویند هنوز اعتباری است و اصالت برای مجاورش است.
چگونه ماهیت، موجود می شود؟ اگر وجود، یك حقیقتی باشد ماهیت با آن حقیقت موجود می شود ولی وجودش، بالعرض و المجاز می شود. اصاله الوجودی ها كه وجود را اصیل می دانند قائل می شوند به انیكه ماهیت با وجود همراه می شود همراهی به یكی از دو صورتِ اتحاد یا انضمام است. انضمام، باطل است و اتحاد، صحیح است. پس وجودی كه دارای حقیقت است و همچنین محقِّق است « یعنی حقیقت بخش است » كنار ماهیت گذاشته می شود « حال یا بالانضمام یا بالاتحاد » در اینصورت ماهیت، موجود می شود ولی وجودِ بالعرض و المجاز. این طبق نظر اصاله الوجودی ها است. اصاله الوجودی ها برای وجود، واقعیت قائل هستند كه آن را متحد یا منضم به ماهیت می كنند. اما اصاله الماهوی، اصاله و واقعیت برای وجود قائل نیست و نمی تواند « وجود » را چیزی ببیند تا آن را منضم به ماهیت كند یا متحد با ماهیت كند. به او گفته می شود كه چگونه این ماهیت، حقیقت می شود و واقعیت پیدا می كند؟ جواب می دهد كه با ارتباط پیدا كردن به جاعل، واقعیت پیدا می كند. نمی گوید « با اتحاد با وجود، واقعیت پیدا می كند » چون برای وجود ارزشی قائل نیست بلكه می گوید با ارتباط و انساب به جاعل واقعیت پیدا می كند. پس اگر مرتبط به جاعل شد موجود می شود و اگر ارتباطش با جاعل برقرار نشد موجود نمی شود.
پس واقعیت پیدا كردن ماهیت بنابر قول اصاله الماهوی به این نیست كه با وجود متحد شود زیرا اصاله الماهوی « وجود » را چیزی نمی داند تا ماهیت را با آن متحد كند و به این صورت نیست كه با وجود منضم شود.
مرحوم سبزواری می فرماید « اگر ماهیت انتساب و ارتباط به جاعل پیدا نكرد اعتباری است و اگر ماهیت انتساب و ارتباط با جاعل پیدا كرد بنابر نظر اصاله الوجودی، هنوز اعتباری است و بنابر اصاله الماهوی، واقعیت پیدا می كند » . پس قبل از ارتباط، بالاتفاق اعتباری است « یعنی هم اصاله الوجودی هم اصاله الماهوی می گوید اعتباری است » اما بعد از ارتباط، اختلاف پیدا می شود ولی حق با كدام است در جای خودش بحث می شود.
اما چه فرقی بین ارتباط و انتساب است؟
توجیه اول این است كه فقط فرق در عبارت باشد اینكه لفظ « او » آورده به خاطر این است كه می خواهد بگوید « ارتباط بگو یا انتساب بگو ». توجه كنید كه مصنف حرف اصاله الماهوی ها را نقل می كند. زیرا روشن است كه اصاله الوجودی ماهیت من حیث هی را اعتباری می داند اصاله الماهوی هم بدون انتساب و ارتباط، ماهیت را اعتبار می داند. پس اینكه مصنف می فرماید « غیر  انتساب او ارتباط بالجاعل » می خواهد اصاله الماهوی را هم داخل بحث كند «اصاله الوجودی احتیاج به داخل شدن در بحث ندارند آنها داخل در بحث هستند زیرا آنها می گویند ماهیت من حیث هی اعتباری است » پس این قول، قول اصاله الماهوی ها است.
توجیه دیگر این است كه بین این دو فرق هست و فقط اختلاف در تعبیر ندارند « ارتباط » غلیظ تر از « انتساب » است. « ارتباط » یعنی وجود دادن به ماهیت و به عبارت دیگر چیزی را به ماهیت اضافه كردن. اما در « انتساب » احتیاج به اضافه ندارد. همین اندازه كه خود این ماهیت را به خودش نسبت بدهد كافی است.
ولی ظاهراً اختلاف بین این دو لفظ فقط اختلاف در تعبیر است و به همین جهت مرحوم سبزواری در حكمت در بحث اصاله الوجود  فقط « انتساب » را می گوید و « ارتباط » را نمی گوید یعنی كانّه انتساب نزد اصاله الماهوی ها است و اگر خواستید می توان از آن تعبیر به « ارتباط » هم كرد « و قول الخصم ان الماهیه من حیث هی و ان کانت فی حد الاستواء الا انها من حیثیة مکتسبة من الجاعل بعد الانتساب الیه، صارت مصداقا لحمل الموجود »[2].
دوانی در جعل ماهیت، بحثی دارد و می گوید بر ماهیت، « موجوده » را اطلاق می كنیم چون انتساب ماهیت به جاعل ماهیت، حیثیتی را به وجود می آورد كه آن حیثیت، مجوز حمل « موجوده » است عین همین عبارت در بخش حكمت منظومه آمده است یعنی می توان گفت « الماهیه موجوده » اما قبل از این انتساب، « الماهیه موجوده » غلط بود. سپس مثال می زند و می گوید بر این كسی كه لبنیات می فروشد لابن گفته می شود در حالی كه خودش واجد شیر نیست بلكه انتسابی با شیر دارد و شیر را فقط می فروشد. همچنین به كسی كه خرما را می فروشد تامر گفته می شود چون انتساب با تمر دارد. به این ماهیت، موجود گفته می شود چون انتساب با وجود دارد و به تعبیر دیگر انتساب با جاعلی دارد كه مفیض وجود است ولی در واقع وجود ندارد. به این ترتیب انتساب به جاعل، ماهیت را اصیل نمی كند. دوانی، قائل به اصاله ماهیت نیست و می گوید اگر بر ماهیت، «موجوده » اطلاق می شود به خاطر انتسابی است كه با جاعل پیدا كرده نه به خاطر بهره ای است كه از وجود گرفته است پس اصیل نشد اما موجود شد. ولی اصاله الماهوی می گوید ارتباط با جاعل پیدا كرده و حقیقتاً واقعیت پیدا كرده و موجود شده است. به عبارت دیگر ماهیت، موجود شده ولی وجودِ ماهیت، موجود نیست. پس معلوم شد كه « ارتباط » بالاتر از « انتساب » است زیرا انتساب به جاعل، ماهیت را موجود می كند اما اصالت نمی دهد بر خلاف ارتباط كه ماهیت را موجود می كند و اصالت هم می دهد. شاید مرحوم سبزواری بین « ارتباط » و « انتساب » فرق گذاشته تا هم به قول اصاله الماهوی ها اشاره كرده باشد هم به قول دوانی اشاره كرده باشد. پس در این مساله سه قول می شود:
1ـ اصاله الوجودی كه ماهیت را اعتباری می داند.
2ـ اصاله الماهوی كه ماهیت را اصیل می داند زیرا قائل هستند كه ارتباط به جاعل، ماهیت را اصیل می كند.
3ـ قول دوانی كه انتساب درست می كند.
مصنف می خواهد هر سه قول را در اینجا بیان كند. طبق هر سه قول ماهیت من حیث هی اعتباری شد.
نكته: همه قبول دارند محقق ماهیت، وجود است و چون محقّق است پس باید صاحب حقیقت باشد اگر حقیقت نداشت نمی توانست حقیقت را بدهد. خود اصاله الماهوی ها هم همین را قبول دارند لذا بهمنیار به همین استدلال می كند و می گوید محقق ماهیت، اُولی به حقیقت است. در نمط چهار کتاب شرح اشارات  هم می آید. مرحوم صدرا هم به همین استناد می كند كه وجود، محقق الماهیه است و محقق الماحیه اُولی است كه حقیقت داشته باشد. البته اصاله الماهوی ها در یك مساله گیر كردند كه آن مساله برایشان ایجاد مشكل كرده است. آن مساله به عنوان دلیل است و با همان دلیل، اصاله الماهوی را ثابت می كند و مرحوم سبزواری می فرماید « ان الوجود عندنا اصیل     دلیل من خالفنا علیل » كه عبارت « دلیل من خالفنا علیل » اشاره دارد به همان چیزی كه اصاله الماهوی را گرفتار كرده است و شیخ اشراق در حكمت اشراق آورده است كه اگر وجود برای وجود قائل شوید تكرار و تسلسل می شود « اما وجود برای ماهیت اگر قائل شوید تسلسل نمی شود » بعداً مرحوم صدرا جواب می دهد كه وجود برای وجود قائل می شویم ولی وجودِ وجود، ذاتی است نه عطایی، اما به ماهیت وجود داده می شود مثل اینكه به طعام، نمك داده می شود ولی به نمك، نمك داده نمی شود.
خلاصه این شد كه اصاله الماهوی ها می گویند تسلسل در اصاله الوجود هست اما در اصاله الماهوی نیست. جواب این اشكال  روشن است و آن اینكه ما به ماهیت، وجود می دهیم تا موجودش كنیم اما به وجود، جود نمی دهیم بلكه ذاتش وجود است.
پس معلوم شد كه همه قبول دارند ماهیت اعتباری است و همه قبول دارند كه محقّق ماهیت، وجود است بعداً بهمنیار می گوید اگر محقق ماهیت، وجود است فالوجود اُولی بالحقیقه. یعنی آن كه تحقق دهنده است اُولی به این است كه خودش تحقق داشته باشد.
آنچه الان مورد نظر است این می باشد كه اگر ماهیت من حیث هی بود اعتباری خواهد بود بدون اینكه كسی مخالفت كند. اگر ماهیت من حیث هی، اعتباری بود علت ندارد وقتی علت نداشت چیزی كه بتوان آن را در برهان آورد و با اجزاء حد مشترك باشد وجود ندارد پس در ماهیت من حیث هی نمی توان گفت اجزاء حد و اجزاء برهان با هم مشاركند زیرا در ماهیت من حیث هی، اجزاء برهان وجود ندارد. به این جهت ماهیت من حیث هی از بحثِ  مشاركت حد و برهان بیرون می رود.
سپس مصنف می فرماید ماهیت من حیث هی فقط علت قوام دارد « توجه كنید وقتی مصنف می گوید ماهیت، علت ندارد نمی خواهد بگوید هیچ علتی ندارد بلكه می خواهد بگوید همه علت ها را ندارد. بله از بین علت ها، علت قوام را دارد » و علت قوام به دو قسم است. برای شیئی كه در خارج موجود می شود علت قوام مادی و صوری وجود دارد و اگر همین در ذهن تصور شود ماده اش، جنس می شود و صورتش، فصل می شود پس علت قوامی كه عبارت از جنس و فصل است را دارد. لذا برای ماهیت موجوده اگر جسمانی باشد هم ماده و صورت دارد كه قوام خارجی اند هم جنس و فصل دارد كه مقوم ذهنی اند. اما برای ماهیت كه امر اعتباری است « یعنی ماهیت من حیث هی » كه وجود خارجی ندارد  ماده و صورت وجود ندارد چون ماده و صورت برای خارج است و برای ذهن نیست پس علت قوامی كه عبارت از ماده و صورت باشد برای ماهیت من حیث هی وجود ندارد همانطور كه علت وجود « یعنی  فاعل و غایت » برای ماهیث من حیث هی نیست علت قوام خارجی مثل ماده و صورت برای ماهیت خارجی نیست. فقط جنس و فصل می ماند كه برای ماهیت من حیث هی هست. پس از بین علل فقط علل قوام وجود دارد و از بین علل قوام، علل قوام ذهنی و اعتباری وجود دارد كه همان جنس و فصل است. اما آیا جنس و فصل می تواند حد وسط در برهان قرار بگیرد؟ اگر بتواند حد وسط قرار بگیرد مشاركت حد و برهان پیدا می شود . توجه کنید كه مصنف برای ماهیت من حیث هی دو علت درست كرد كه عبارت از جنس و فصل است و این را قبول می كند. اگر همین علت، حد وسط در برهان قرار بگیرد و در حدّ، اجزاء قرار بگیرد در اینصورت مشاركت حد و برهان پیدا می شود. اما سوال این است كه آیا در برهان می توان جنس و فصل را حد وسط قرار داد یعنی ذاتی را حد و وسط قرار داد؟ در برهان گفته می شود كه ذاتی حد وسط قرار می گیرد. پس مشاركت حد و برهان را می توان در ماهیت من حیث هی اجرا كرد ولی خیلی ناقص می توان اجرا كرد. یعنی بین آن 6 علت فقط همین دو مورد می آید.
اما در باب مشاركت حد و برهان دو مطلب است كه خیلی مهم می باشد یكی اینكه از تمام علل استفاده می شود اما در ماهیت من حیث هی از تمام علل استفاده نشد. دوم اینكه اقسامی برای حد ارائه داده می شود كه این اقسام تماماً در ماهیت موجوده اجرا می شوند و در ماهیت من حیث هی بسیاری از آنها اجرا نمی شوند و در مشاركت حد و برهان، آن  اقسار مهم شمرده می شود. سه قسم حد وجود دارد كه عبارتند از حدِّ نتیجه البرهان، حدِّ مقدمه البرهان، حدِّ تمام البرهان. این سه در ماهیت موجوده جاری می شوند و ارائه می شوند اما در ماهیت من حیث هی جاری نمی شوند. پس ماهیت من حیث هی داخل در بحث نمی شود با اینكه مشاركت حد و برهان در آن می آید ولی خیلی ناقص می آید.
توضیح عبارت
فلاعله لها حتی تُوخَذ فی حدّها او برهانها
ضمیر « توخذ » به « عله » بر می گرد.
اگر ماهیت من حیث هی امر اعتباری صرف است علتی برای آن نیست تا این علت در حد به عنوان اجزاء حد، و در برهان به عنوان حد وسط اخذ شود.
الا علل قوامها لا الماده و الصوره من اجزائها الوجودیه بل شیئیه ماهیه جنسها و فصلها
اضافه « شیئیه » به « ماهیه » و اضافه « ماهیه » به « جنسها » اضافه بیانیه است.
عللِ قوامِ ماهیت وجود دارد اما كدام عللِ قوام وجود دارد؟ زیرا علل قوام هم بر دو قسم است یكی ماده و صورت است كه عللل قوام خارجی اند و یكی جنس و فصل است كه مقدّم ذهنی اند.مصنف می فرماید علل قوام، ماده و صورت نیست « كه از اجرا ماهیت می باشند آن هم از اجزاء وجودی اند یعنی وقتی ماهیت وجود می گیرد این دو جزء را پیدا می كند. اما ماهیتی كه در ذهن است ماده و صورت ندارد » بلکه مراد از علل قوام شیئی و ماهیتی است که عبارت از جنس و فصلِ ماهیت من حیث هی است « پس این علت قوام كه هم برای ماهیت موجوده می باشد هم برای ماهیت اعتباری می باشد » مراد است نه آن علت قوام كه برای ماهیت موجوده است.
المتقدمَینِ علیها تقدّما بالمعنی و التقرّر
جنس و فصل مقدم بر ماهیتند تقدمِ بالمعنی و التقرر یعنی به لحاظ معنا و تقررّ ذهنی « و قرار گرفتن ذهنی » جنس و فصل مقدم اند یعنی ابتدا باید جنس و فصل تصور شود تا بعداً ماهیت تصور شود. در تصور و حصول معنا، جنس و فصل مقدم تصور می شوند و معنایشان « یعنی آنچه كه در قصد و ذهن است زودتر از ماهیت تحقق پیدا می كند به عبارت دیگر ابتدا جنس و فصل تصور می شود بعداً ماهیت تصور می شود پس جنس و فصل در تصور مقدم شد و تصور به معنای حصول معنا است پس جنس و فصل در معنا مقدم شد. در تقرر هم همینگونه است كه ابتدا در ذهن، جنس و فصل متقرّر می شود بعداً به توسط جنس و فصلی كه در ذهن متقرّر شده بود ماهیت، متقرر می شود پس جنس و فصل در معنا و در تقررّ، مقدم بر ماهیت هستند.
توجه كنید كه معنای لفظ « بالمعنی » و « التقرر » یكی شد زیرا بیان گردید كه وقتی می خواهید تصور كنید « كه تصور همان تقرر در ذهن و حصول معنا است » جنس و فصل ابتدا تصور می شود ماهیت بعداً تصور می شود پس جنس و فصل ابتدا در معنا « یعنی تصور » یا در تقررِ در ذهن جلوتر از ماهیتند.
در بحث سبق و لحوق اقسامی برای سبق و لحوق بیان می شود از جمله ی آن اقسام، سبق بالتجوهر و بالماهیه است. مثلا می گویند این بر آن، سبقِ بالماهیه دارد یا این بر آن، سبقِ بالتجوهر دارد. « تجوهر از ماده جوهر است، اجزاء ماهیت بر ماهیت سبق بالماهیه و بالتجوهر دارند. بعضی می گویند سبق بالذات دارند.
فَتُعَرَّف بهما او بالفصل لاغیر
فاء در آن فاء تفریع است یعنی چون جنس و فصل مقدم هستند و به ذهن می آیند پس از طریق آنها، ماهیتی كه دیرتر به ذهن می آید مشخص می شود.
ترمه: شناخته می شود ماهیت به جنس و فصل « به خاطر تقدمی كه این دو بر ماهیت دارند » یا ماهیت به « جنس و فصل تعریف نمی شود بلكه به » فصل فقط تعریف می شود « اما ماهیت موجوده را می توان چیز دیگر مثل فاعل آن و غایت و ماده اش و صورتش جنس و فصلش تعریف كرد ».
« لاغیر » : این لفظ اجازه می دهد كه فاء در « فتعرف » همانطور كه تفریع بر « تقدما بالمعنی و التقرر » گرفته شود بر ما قبل آن یعنی « فلا عله لها » هم می توان تفریع گرفت یعنی علتی برای ماهیت نیست جز این دو. پس ماهیت من حیث هی را به این دو مورد می توان تعریف كرد نه غیر این دو « چون علتِ دیگر ندارد».

---