موضوع: ادامه بیان موردی که « ماهو » و « هل هو » و « لم هو » یکی باشد/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.
سیما ان القید الذی هو الماهیه الامکانیه اعتباری[1]
بحث در این بود که ممکن است یک شیئ هم جواب « ما هو» در آن « وجود » باشد هم جواب « هل هو » و هم جواب « لم هو »، در آن وجود باشد. به عبارت دیگر هر سه جواب در چنین شیئی یکی باشد و آن عبارت از وجوداتِ معیّنه از قبیل « وجودی » است، توضیح اینها داده شد. به بحث از اعیان ثابته و وجود منبسط رسیده شد که البته ناچار بودیم وارد این بحث خارجی را به صورت مختصر بیان می کنیم، بحث در این بود که رابطه بین وجود منبسط و اعیان ثابته چیست؟ توضیح این داده شد و از باب « الکلام یجر الکلام » و یا از باب اینکه وقتی جواب سوال، کامل نباشد دوباره تولید سؤال می کند سؤالهای بعدی تولید شد. جواب هم که کامل نبود به خاطر این نبود که آنچه جواب ناظر به آن بود از دسترس ما خارج بود. ما به اندازه ی توانایی خودمان جواب می دهیم و نمی توانستیم مورد سؤال را مشهود قرار دهیم لذا دوباره سؤال می شد. بعضی سؤالها مربوط به این است که خود علم متکفل جواب دادن به سؤالها می شود علم عرفان هم اینگونه است و خودش تمام این سؤالات را جواب می دهد لذا لزومی ندارد در اینجا که بحث عرفانی نیست وارد سؤالها و جوابها شویم. بیان شد که دو سؤال در اینجا پیش می آید:
سوال: آیا خود وجود منبسط، عین ثابت دارد یا ندارد؟
جواب: وجود منبسط، عین ثابت ندارد چون عین ثابت اولاً محدود است و وجود منبسط محدود نیست، ثانیاً عین ثابت به معنای ماهیت است و وجود منبسط، ماهیت نیست و ماهیت هم ندارد پس به هیچ وجه نمی توان وجود منبسط را صاحب عین ثابت دانست.
سؤال: اگر اعیان ثابته، علمِ خداوند ـ تبارک ـ به ماعدا هستند چون متکثرند پس علمِ خداوند ـ تبارک ـ را متکثر می کنند و چون علم خداوند ـ تبارک ـ عین ذاتش است ذاتش متکثر می شود. تکثرِ واجب تعالی باطل است پس علم بودن اعیان ثابته باطل است در اینجا سؤالات دیگری مطرح شد که گفتیم باید در جای خودش مطرح شود مثلاً یکی از آنها این بود که اعیان ثابته ی ما دارای مقتضیاتی هستند ما در این عالَم، مقتضیات آنها را انجام می دهیم پس آنها دیکته می کنند و ما عمل می کنیم و نمی توانیم غیر از این بکنیم اگر اینگونه است چرا ما مواخذه می شویم. آنها باید مؤاخذه شوند. جواب این سؤال در جلد دوم شرح توحید در حدود 5 جلسه توضیح داده شد ولی آدرس آن را بعداً بیان می کنم.
نکته: اگر بگویم این علوم « یعنی اعیان ثابته »، علوم خداوند ـ تبارک ـ به اعیان ثابته اند لازمه اش تکثرِ ذات است به بیانی که گفته شد. اگر همه، یک علم گرفته شود و گفته شود خداوند ـ تبارک ـ علم به ماعدا دارد و به یک علم بسیط، علم دارد و تکثر هم راه داده نشود « البته باید تکثر راه داده شود ولی بر فرض تکثر راه داده نشود » و گفته شود خداوند ـ تبارک ـ علم به ما عدا دارد و علم به ما عدایش یکی است بعداً گفته شود علم به ذات دارد که آن هم یکی است در اینصورت که دو علم برای خداوند ـ تبارک ـ درست شد « که یکی علم به ذات و یکی علم به ماعدا » باز هم مشکلِ تکثر وجود دارد یعنی اینگونه فکر نکنید که اگر اعیان ثابته حل شود تمام مشکل برطرف می شود. اگر نتوان علم خداوند ـ تبارک ـ به ذاتش، با علم خداوند ـ تبارک ـ به ما عدایش را یکی کرد اشکالِ تکثر باقی است پس در جواب باید سعی کرد که علم خداوند ـ تبارک ـ به ذاتش با علم خداوند ـ تبارک ـ به ما عدایش یکی شود. بحثِ تفصیلی این سؤال را باید در باب علم واجب تعالی به ما عدا تعقیب کرد.
جواب: خداوند ـ تبارک ـ در مرحله ذاتش و علمش و قدرتش و حیاتش و باقی اوصافش از هم جدا نیستند. اوصافش هم از ذاتش جدا نیستند. در اصطلاح گفته می شود او فقط یک حیثیت است و آن، حیثیتِ ذات است ولی ذات او اینچنین است که علم هم باشد نه اینکه علم، چیزی غیر از ذات باشد هکذا قدرت هم باشد، حیات هم باشد. هیچکدام از اینها غیر از ذات نیستند. مثلاً دیوار را با یک نوری روشن کنید. روشنی دیوار غیر از ذات دیوار است. ذات دیوار، تاریک است که به وسیله نور روشن شده است اما روشنیِ خود نور، ذاتِ خود نور است و لازم نیست به آن، روشنی داده شود. خداوند ـ تبارک ـ ذاتی است که این ذات، عین علم است همانطور که این نور، عین روشنی است. فرقی بین نور و روشنی نور نیست همینطور که فرقی بین ذات خداوند ـ تبارک ـ و علم نیست. علمِ دیگران، غیر از ذاتشان است و به آنها عطا می شود. لذا اگر نفس خودمان را بخواهیم تعریف کنیم می گوییم « کمالٌ اول لجسم آلی » ولی علم را اگر بخواهیم تعریف کنیم تعریف به « صورة علمیه عارضه علی النفس بعنوان الکیف النفسانی » می شود. پس تعریفی که برای نفس و ذاتِ خودمان آوردیم با تعریفی که برای علم آوردیم متفاوت است و تعریف، مشخص کننده و معرفی کننده ی حقیقت شیء است وقتی دو تعریف، مخالفند معلوم می شود حقیقت ها مخالف و مغایرند. حقیقتِ ما علم نیست و الا آیه ﴿وَ اللَّهُ أَخرَجَکُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُم لَاتَعلَمُونَ شَیئَاً﴾[2] درست در نمی آمد یعنی اگر حقیقت نفس ما علم باشد خداوند ـ تبارک ـ نمی توانست نفس را بیافریند و علم در آن نباشد چون حقیقتش علم است. وقتی خداوند ـ تبارک ـ می فرماید انسان هیچ چیز نمی دانست معنایش این است که حقیقتِ انسان، حقیقت علم نیست. حقیقت علم بعداً برای انسان عارض می شود. پس علم نسبت به ما مانند روشنی دیوار است اما علم نسبت به خداوند ـ تبارک ـ مانند روشنی نور است که عین ذات می باشد. بنابراین در خداوند ـ تبارک ـ یک حقیقت ذات و یک حقیقت علم نیست. همه اوصاف در خداوند ـ تبارک ـ مندک در ذات هستند و در ذات، مستهلک هستند یعنی اسم علم و قدرت و امثال ذلک در آنجا آورده نمی شود و گفته نمی شود که اینها نیستند بلکه گفته می شود در آنجا ذات است همین اندازه که گفته می شود « آنجا، ذات است » کافی می باشد و همه چیز گفته شده است. گفته نمی شود « آنجا، علم و قدرت و.. است » همه در ذات مستهلک اند یعنی یک چیز هست که آن چیز، ذات است ولی این ذات، همه کمالات است.
شاید بعضی به جای لفظ « ذات » تعبیر به « هو » کنند که اشاره به غیب الغیوب است آن هم حکایت از یکی ذاتی می کند. در هر صورت، اسم گذاشتن مهم نیست. اگر تعبیر به « هو » یا « ذات » هم شود صحیح است. اینها تعبیراتِ ما است برای اینکه خداوند ـ تبارک ـ را بیان کنیم ولی خداوند ـ تبارک ـ چیست؟ گفته می شود « همان است که هست ». سؤال می شود که معنای عبارت « همان است که هست » چه می باشد؟ گفته می شود « چیزی است که می توان از او تعبیر به ذات کرد در عین حال تعبیر به علم کرد تعبیر به حیات کرد بدون اینکه در آنجا امتیازی را دید ». همه در یک چیز مستهلک هستند و همه، حقیقتِ واحد هستند و به حیثیت واحد موجود هستند که همان حقیقتِ ذات است. سپس خداوند ـ تبارک ـ « توجه کنید این مطالبی که بیان می شود تصورات ما هست زیرا ما موجود زمانی هستیم و وقتی بخواهیم بیان کنیم بیاناتِ ما طوری است که تدریج در آن می آید لذا وقتی بنده ـ استاد ـ حرف می زنیم این حرف ها پُر از تسامح و اشکال است اما راه دیگری نیست و نمی توان الفاظی آورد که منظور را به طور کامل بیان کند » به خودش توجه می کند « توجه کنید که همین عبارتِ  ـ خداوند تبارک به خودش توجه می کند ـ اشکال دارد زیرا خداوند ـ تبارک ـ از ابتدا به خودش توجه دارد اینکه گفته می شود ـ به خودش توجه می کند ـ به چه معنا است. اما بنده ـ استاد ـ با بیان تدریجی بیان می کنم تا مطلب، روشن شود » و خودش نزد خودش ظاهر می شود « توجه کنید که این ظاهر شدن هم تعبیر غلطی است زیرا از ازل ظاهر بوده است » یعنی علم پیدا می کند به آنچه نزد خودش ظاهر و حاضر است لذا علمش هم حضوری است پس علم حضوری به خودش پیدا می کند اما خداوند ـ تبارک ـ چیست؟ او دارای اوصافی است از جمله اوصافش فیاضیت است. پس خداوند ـ تبارک ـ وقتی به خودش توجه دارد به فیاضیت خودش هم توجه دارد. اما آیا فقط به فیاضیت خودش توجه دارد که چنین قوه ای دارد یا مستفاض ها را هم می بیند؟ جواب این است که مستفاض ها را هم دارد می بیند یعنی فیاضیت یک نوری است که به مستفاض ها تعلق می گیرد مستفاض ها را نشان می دهد. در همان ازل که خداوند ـ تبارک ـ خودش را می بیند با همان دیدنِ خودش، ما عدا را هم می بیند و دو علمِ جدا نیست که یکی علم به خودش و یکی علم به ما عدایش باشد. چون ذاتش مصدرِ ما عدا است « طبق قول مشاء » و چون ذاتش خالقِ ما عدا است « طبق قول متکلمین » و چون ذاتش مشتمل بر حقایق ما عد است « توجه کنید که نگفتیم خداوند ـ تبارک ـ مشتمل بر ما عدا است بلکه گفتیم مشتمل بر حقایق ما عدا است زیرا این، شرک است چون لازمه اش این می شود که تمام ما عدا، ذاتِ خداوند ـ تبارک ـ را تشکیل دهند و خداوند ـ تبارک ـ مرکب از کل عالَم بشود » حقیقتی که اگر تنزل داده شود، همین ما عدا می شود و اگر ترقی داده شود حقیقت می شود مثل الفاظی که ما می گوییم تنزلِ صورت علمیه است که داریم. اگر این الفاظ، ترقی کنند « چنانچه در ذهن، ترقی می کند » صورت علمیه را که حقیقتشان است در ذهن شما می سازد. از حقیقت خودشان که صورتِ علمی من است تنزل می کنند و در قوای ادراکی شما می آیند و در آنجا ترقی می کنند تا یک حقیقت دیگری در آنجا درست کنند. توجه می کنید که نمی توان گفت آن صورت علمیه که در ذهن من هست صدا دارد چون حرف زدن همراه با صدا است. نمی توان گفت آن حقیقت علمیه که در ذهن من است با تدریج ـ این حرفها را می زند. پس توجه کردید که خیلی تفاوت است بین تنزلِ صورت علمیه و خود صورت علمیه، حتی صورتِ علمیه مجرد است. پس نباید انتظار داشت که تنزل، همان حقیقت باشد. همه ی ما از حقیقتِ اِلاه متنزل می شویم و دارای جسم می شویم در حالی که خداوند ـ تبارک ـ جسم ندارد این جسم، خاصیتِ تنزل ما هست. مثل اینکه از صورت علمیه که صوت ندارد وقتی تنزل پیدا می کند صوت درست می شود. صوت، خاصیتِ تنزل است نه اینکه من به این مطلب علمی خودم صوت، داده باشم بلکه من فقط مطلب علمی خودم را از قوه عقل به قوه خیال تنزل دادم و از قوه خیال به زبان تنزل دادم. خاصیت تنزل زبان این است که با صوت همراه است. تنزل بر خیال داده شد ولی هیچ صوتی همراهش نبود در آنجا خاصیتِ تنزل، صوت نبود، تنزلِ بعدی پیدا کرد و صوت پیدا شد. خداوند ـ تبارک ـ وقتی حقیقت را تنزل می دهد این حقیقت، با تنزل پیدا کردن تغییر نمی کند همانطور که صورت علمی من با تنزل پیدا کردن تغییر پیدا نمی کند. خداوند ـ تبارک ـ وقتی وجود را تنزل می دهد این وجود در یک مراحلی همراه جسم نمی شود چون در آن مراحل، خاصیتِ تنزل، جس پیدا کردن نیست وقتی در این عالم می آید خاصیت این عالَم، جسم داشتن است لذا ما جسم یپدا می کنیم اما اگر ما ترقی کنیم و در عالم مثال برویم جسم عنصری را از دست می دهیم و جسم مثالی پیدا می کنیم و وقتی در عالم عقل برویم کلاً جسم را از دست می دهیم. اگر بالاتر برویم نقایص دیگر را هم از دست می دهیم. پس توجه کنید که خداوند ـ تبارک ـ مشتمل بر حقایقِ موجودات عالم است « نه اینکه مشتمل بر موجودات باشد » حقیقتی که اگر تنزل کند تنزلش این موجودات می شود نه اینکه خودش تنزل کند چون خودش، خدا است. آن حقیقت در آنجا همانطور که گفته شد بسیط و واحد است و هیچ تکثری در آن نیست. تکثر هم برای تنزل است. پس خداوند ـ تبارک ـ علم به ذاتش دارد و چون ذاتش مشتمل بر حقیقتِ ما عدا است « به قول حکمت متعالیه و عرفا » و یا چون علتِ ما عدا است « به قول حکمت مشاء » پس ما عدا را نشان می دهد همانطور که ما هم نشان می دهیم یعنی او نشان می دهد که از من چه چیزهایی می تواند صادر شود. او می تواند بی نهایت خلق کند او همه را می بیند اینطور نیست که فقط موجوداتی که الآن در روی زمین است را ببیند بلکه موجوداتی که از ابتدا بر روی زمین بودند تا آخر را می تواند ببینید. قبل از زمین اگر خلقی بوده است آن موجودات را هم دیده و تا ازل خداوند ـ تبارک ـ می خواهد خلق کند و در خلقش هم تکرار نیست. بر فرض آدم بیافریند یک تفاوتی می گذارد. خداوند ـ تبارک ـ از ابتدا به همه ی اینها عالم است اما با نگاه کردن به خودش عالم است. هیچ موجودی در ازل موجود نیست فقط خود خداوند ـ تبارک ـ موجود است که به خودش توجه می کند و به خودش عالِم است ولی خودش همه چیز را نشان می دهد پس همه چیز را می بیند. توجه کردید که علمِ قبل از خلقت، به اینصورت تفسیر می شود. این بحث به صورت مختصر توضیح داده شد. توضیح مفصل آن در جای خودش داده می شود.
در اینجا سؤال می شود که خداوند ـ تبارک ـ اینطور نیست که فقط قبل از وجودِ ما عدا به ما عدا عالم باشد بلکه او، حین الوجود و بعد الوجود هم عالم است. این را چگونه توجیه می کنید؟ جواب می دهند که این هم، همین علم است که حین الوجود و بعد الوجود هم هست. سپس می گویند بعد الوجود، علم دیگری اضافه می شود « به کلمه ـ اضافه ـ توجه کنید » و آن این است که کلّ جهان به صورت یک دفترِ مفتوح نزد خداوند ـ تبارک ـ است. « دفتر اگر بسته باشد نوشته های داخل آن مخفی است وقتی آن را باز می کنید آن در ورقی که جلوی شما است دیده می شود بقیه اوراق که در زیر این دو ورق قرار دارند دیده نمی شوند ولی اگر کل جهان به صورتِ دفترِ دو صفحه ای که باز می باشد لحاظ کنید همه نزد خداوند ـ تبارک ـ مفتوح است و مشاهده می گردد اما نه مشاهده با جوارح و چشم باشد. پس این علم هم برای خداوند ـ تبارک ـ است. این علم، عینِ خود ما هست نه اینکه یک صورتی از ما بگیرد و ما را ملاحظه کند. خود ما هم خلق او و هم علمِ او هستیم. ملاحظه کنید در اینجا که گفتم « علمی اضافه می شود » شاید احتمال داده شود که تکثر در علم خداوند ـ تبارک ـ درست شد. ولی توجه داشته باشید که خداوند ـ تبارک ـ در مقام ذاتش در جایی که نمی توان اسم علم را بُرد « چون بساطت خیلی غلیظ است » عالم به خودش و همه ی ما عدا است. در مرتبه ی اسمائش آنجا که علمش ظاهر می شود و به عنوان یک اسمِ ممتاز از سایر اسماء مطرح می شود که تجلی، اولش است و اسماء و صفات درست می شوند و در اصول کافی آمده که خداوند ـ تبارک ـ اسماء خودش را خلق می کند. لفظ « خلق » اگر به دستِ عارف برسد می گوید تجلّی می کند این خیلی مهم نیست چون بالاخره مطلب، بیان می شود چون با لفظ « خلق » باشد چه با لفظ « تجلی » باشد. پس خداوند ـ تبارک ـ اسماء خودش را تجلی می کند یعنی آن اسمائی که در حیثیتِ ذات مستهلک هستند با یک جلوه همه را آشکار می کنند وقتی آشکار کرد همه از هم ممتاز می شوند. در جایی که امتیاز اسماء اتفاق می افتد به آن، عالم اسماء و صفات گفته می شود که اولین تجلیِ خداوند ـ تبارک ـ است. در آن اسماء و صفات همه موجودات که بعداً می خواهند بیایند به وجودِ اسمائی موجودند سپس خداوند ـ تبارک ـ اعیان ثابته را از تجلی اسماء درست می کند و در اعیان ثابته، همه ی ما عدا هست ولی به وجود علمی است. وقتی پایین تر بیاییم و در عالم عقل بیاییم موجود عقلی به همه چیز عاقل است. اما خدا را نمی توان به صورت کامل درک کند چون پایین تر از خداوند ـ تبارک ـ است ولی مادون خودش را به صورت کامل درک می کند.
پس خداوند ـ تبارک ـ در علمِ عقل هم ما را می بیند. خداوند ـ تبارک ـ در علم عقل، خودش را هم می بیند چون عقل هم خداوند ـ تبارک ـ را می بیند. اینکه عقل، خدا را می بیند نزدِ خداوند ـ تبارک ـ مکشوف است پس خداوند ـ تبارک ـ به توسط اینکه عقل، خدا را می بیند خودش را هم می بیند. ما هم به همینصورت هستیم زیرا وقتی یادِ خداوند ـ تبارک ـ می کنیم در ذهن ما « نمی گوییم خداوند ـ تبارک ـ تصور می شود بلکه » یک توجه عقلی و معنوی حاصل می شود. آن توجه نزد خداوند ـ تبارک ـ مشهود است. خداوند ـ تبارک ـ خودش را در آن توجه هم می بیند، ما عدا را هم می بیند.
پس در عالمِ قضا که بیاییم علم خداوند ـ تبارک ـ به ما عدایش است در عالم قَدَر هم علم، جزئی شده هست. در عالم ماده، خودِ وجود خارجی موجودات هست. این همه علم در خداوند ـ تبارک ـ هست ولی معلوم در همه یک چیز است که ذات می باشد و آن، منشاء علم به ما عدا است. پس یک علم است که در عین اینکه علم به ذات است علم به ما عدا است این یک علم در مراتبِ مختلف می آید. در مرتبه ی ذات هست. در آن مرتبه ای که اسمِ علم برده نمی شود. این علم وجود دارد ولی چون ممتاز نیست اسم آن برده نمی شود » سپس به مرتبه ی اسماء و صفات می آییم یک مرتبه جا افتاد و به مرتبه عقول و مرتبه نفوس که عالم مثال است و در پایان به عالم ماده می آییم. اینها مراتب علم خداوند ـ تبارک ـ هستند. مراتب باعث ایجاد تعدد نمی شود. پس فقط یک علم برای خداوند ـ تبارک ـ قائل هستیم و آن، علم به ذات است بقیه در داخل همین است نه اینکه منکر باشیم. بعضی علم به ذات را در مورد خداوند ـ تبارک ـ منکر هستند و علم به ما عدا را قبول دارند. بعضی علم به ذات را قبول دارند ولی علم به ما عدا را منکر هستند.
اختلافات زیادی در مورد علم خداوند ـ تبارک ـ است که در علم کلام خوانده شده است ما هیچکدام از اینها را قبول نداریم ما می گوییم خداوند ـ تبارک ـ علم به ذات دارد و در این علم به ذاتش، همه چیز هست. یعنی علم به ذات را از علم به ما عدا جدا نمی کنیم.
تا اینجا توجه کردید که یک علم برای خداوند ـ تبارک ـ هست ولی علمِ ذو مراتب است یعنی علمی که در مراتب مختلف نحوه ای از وجود مختلف دارد تا به عالم ماده می رسد که علم خداوند ـ تبارک ـ همان وجود خارجی می شود. این مباحث خیلی زیاد است و تقریبا بیش از نصف جلد 6 کتاب اسفار مربوط به همین بحث است.
تا اینجا مشخص شد که اعیان ثابته تکثر در ذات الهی نمی برند فقط یک مشکل دارد و آن این است که اگر علم خداوند ـ تبارک ـ منحصر به اعیان ثابته شود چنانچه عرفا این کار را کردند « ما قبل از اعیان ثابته علم برای خداوند ـ تبارک ـ درست کردیم ولی در مرتبه ذاتش اسمی از آن نبردیم ولی گفتیم عالم است. در مرتبه اسماء و صفات، اسمی از آن بردیم و گفتیم عالم است. در مرتبه اعیان ثابته هم گفتیم عالم است در مرتبه سوم هم او را عالم کردیم اما عرفا می گویند علم خداوند ـ تبارک ـ به ماعدا اعیان ثابته است » عرفا خداوند ـ تبارک ـ را در مرتبه سوم عالم می دانند در اینصورت اشکالِ خیلی مهمی بر آنها وارد می شود که قابل جواب نیست « و آن این است که خداوند ـ تبارک ـ آیا در مرتبه دوم یا اول، عالم است یا نیست؟ نمی توان گفت عالم نیست پس علم در مرتبه اول و دوم را چگونه توجیه می کنید. این اشکال بر عرفا وارد می شود و اعیان ثابته نمی توانند علمِ خداوند ـ تبارک ـ به ما عدا باشند بله علمِ در مراتب و مقامات بعدی اشکال ندارد اما اینکه علم خداوند ـ تبارک ـ به ما عدا همین علم باشد مورد قبول نیست بلکه این یک مرتبه ای از علم خداوند ـ تبارک ـ است.
مرحوم صدرا این اشکال را به عرفا می کند و بعداً می گوید من به عرفا خوشبین هستم شاید مراد عرفا یک چیز دیگر باشد سپس حرف آنها را توجیه می کند و کلام عرفا را از این شبهه در می آورد.
استاد: نظر بنده ـ استاد ـ این است که این توجیهی که مرحوم صدرا کرده نظر همه عرفا بوده است ولو نگفته اند. مرحوم صدرا به خاطر احترامی که به عرفا می گذارد فکر می کند منظورشان همان توجیهی است که می کند و به مشاء اشکال می کند و سپس نظر مشاء را اصلاح می کند. بنده ـ استاد ـ فکر می کنم منظورِ مشاء هم همین بوده که مرحوم صدرا آن را اصلاح می کند. منظور متکلمین هم همین بوده است ولی نتوانستند به صورت کامل تبیین کنند وقتی در کلمات آنها دقت کنید می بینید همه آنها برمی گردد به آن حرفی که به نظر می رسد صحیح است « نمی توان حکم کرد که حتماً همین است بلکه به نظر می رسد صحیح است » توجیه مرحوم صدرا نسبت به کلام عرفا را بیان نمی کنیم. مرحوم صدرا کلام عرفا را توجیه می کند و آن را می پذیرد لذا در باب علم دو مبنا دارد یکی مبنای مختص به خودش است که به نظر بنده ـ استاد ـ همه مبانی به مبنای مرحوم صدرا برمی گردد و یکی مبنای عرفا است بعد از آنکه اصلاح می شود. بقیه مبانی همه را رد می کند و می گوید به دردِ علمِ بعد الوجود و مراتب نازله ی علم می خورد ولی علم را نمی توان با اینها توجیه کرد.
تفصیل این بحث و رفع اشکالات را برای بحث علم قرار دهید خود مرحوم سبزواری در حکمت منظومه بحث علم را مطرح کرده در اسرار الحکم هم مطرح کرده و در هر دو جا قول مرحوم صدرا را پذیرفته است. بنده ـ استاد ـ نمی خواهم بگویم قول مرحوم صدرا مطابق با واقع است ما هیچ وقت در این مسائل حکم به مطابقت یا مخالف با واقع نمی کنیم بلکه قولی است که با شریعت و با مبانی اصطکاک ندارد. پذیرفتن آن، خطر شرعی ندارد ولو خطر احتمالِ مخالفت با واقع را دارد.
پس توجه می کنید که در نحوه بیان علم واجب به ما عدا تا این لحظه قولِ مرحوم صدرا بر بقیه اقوال ترجیح داده شد.
قول مرحوم صدرا در معاد جسمانی بعدها رد شده ولی قول مرحوم صدرا درباره علم واجب به ما عدا رد نشده است. البته کسانی که با مباحث فلسفی مخالفند این را قبول ندارند ولی ما فعلاً نظر آنها را مطرح نکردیم. آنها هم اگر توجیه کنند « که بعضی از اوقات، توجیه کردند » فکر نکنید که توجیه آنها خیلی قابل اعتماد باشد اگر ضعیف تر نباشد « که شک نداریم ضعیف تر است » لااقل قویتر نیست. بعضی از آنها هم می گویند ما نمی دانیم و این، حرفِ خوبی است و به نظر می رسد بهترین حرف در مباحث فلسفی همین است که در جایی که بحث غیب مطرح می شود گفته شود « نمی دانیم » یعنی اینگونه می گویند: می دانیم خداوند ـ تبارک ـ­عالم است اما چگونه عالم است نمی دانیم.

---