موضوع: 1 ـ آیا مجردات دارای
کیف هستند؟ 2 ـ بیان مثال برای جایی که « ما هو » و
« لم هو » یکی است/ بیان مطالب ثلاثه / معرفات/ منطق/ شرح
منظومه.
و الانخساف الاول یناسب لما سیاتی فی مشارکه
الحد و البرهان[1]
بحث
در این بود که می توان بعضی از مطالب را با بعض دیگر
یکی کرد. در بعضی از موجودات، « ما هو » با « لم هو » عین
هم هستند و در بعضی از موجودات، « ما هو » با « هل هو » یکی
هستند. توضیح هر دو مطلب گذشت، در اینجا چند سوال مطرح شده که
باید جواب داده شود.
سوال اول: در صفحه 196 سطر 4 این
عبارت آمده بود « بل لا کیف لها زائداً علی وجودها و ان کان زائداً
علی ماهیتها ». مرحوم سبزواری در مجردات فرمود که « أین »
و « کم » و « متی » ندارند. هیج قیدی را نیاورد اما
در مورد کیف، تعبیر به « بل لا کیف » کرد ولی
قیدی برای آن آورد و آن را توضیح داد و فرمود « کیفِ
زائداً علی وجودها » ندارد اما « کیفِ زائداً علی ماهیتها
» دارد. از این عبارت بر می آید که در مجردات، وجود با
ماهیت متفاوت است. به اینصورت که وقتی کیف با وجود سنجیده
می شود گفته می شود عین وجود است اما وقتی کیف با
ماهیت سنجیده می شود گفته می شود غیر وجود و زائد
است. اگر وجود و ماهیت یکی بودند کیف را چه با وجود چه با
ماهیت بسنجید فقط یک حالت داشت و آ« این بود که یا
عین بود یا زائد بود. الان که نسبت به وجود، عین گرفته شد و
نسبت به ماهیت، زائد گرفته شد معلوم می شود که وجود و ماهیت در
مجردات دو تا است و این نمی سازد با مطالبی که در جلسه قبل
بیان شد که وجود دو ماهیت در مجردات یکی بود و
نتیجه گرفته شد که « ما هو » و « هل هو » ی مجردات یکی
است. این دو عبارت با هم نمی سازد چگونه بین اینها جمع
می شود.
جواب: یکی از جمع
هایی که در اینجا می توان کرد این است که مطالب
قبلی طبق مبنای دیگران گفته شد ولی این مطلبی
که الان بیان می شود طبق مبنای خودش است چون آنچه که در جلسه
قبل بیان شده بود عبارت « عند اهل التحقیق » در صفحه 198 سطر 4 بود. و
این نشان می دهد که این مساله مورد اختلاف است. احتمال دارد
عبارات جلسه قبل مربوط به حرف رایج باشد که می گویند مجردات
دارای وجود و ماهیت هستند و وجود و ماهیتشان متفاوت است. و
این عبارتی که بعداً بیان می کند ناظر به قول اهل
تحقیق می باشد که ماهیت و وجود یکی است.
نکته: اما چگونه طبق مبنای
رایج، « کیف » عین وجود است یا زائد بر ماهیت
می باشد؟ در همه موجودات لوازمی برای وجود هست که آن لوازم به
عین همان وجودی که این موجود دارد حاصل می شود مثلا علم
از لوازم وجود است. قدرت هم از لوازم وجود است. حیات و تکلم و سمع و بصر از
لوازم وجود هستند. هر جا وجود بیاید اینها هم می
آیند حتی در سنگ وجود هست علم و قدرت و حیات هم هست سمع و بصر و
تکلّم هم هست ولی به اندازه وجودش است لذا وقتی در آیه قرآن
بیان می شود که همه اشیاء تسبیح می کنند مجاز
گویی نمی کند بلکه واقعا تسبیح می کنند زیرا
همه اینها حیات و ادراک دارند حتی در بحث عذاب الهی
اینچنین گفته می شود که همه موجودات به سمت خداوند ـ تبارک ـ
روان هستند. در بین همه موجودات فقط انسان است که گاهی مخالفت
می کند چون خداوند ـ تبارک ـ به او اراده داده است. تنها انسان است که بر
خلاف مسیر بقیه موجودات حرکت می کند. گفته می شود
وقتی انسان بر خلاف مسیر حرکت می کند به همه موجودات تَنِه
می زند و همه موجودات از انسان، آسیب می بینند و لذا همه
موجودات، عُقده ی انسان را به دل می گیرند اگر خداوند ـ تبارکـ
بخواهد عذاب دنیایی وارد کند لازم نیست از بیرون
چیزی بیاورد بلکه کافی است که به این موجودات اجازه
دهد وقتی اجازه عذاب داده می شود برای تشفّی دل خودشان،
کارشان را انجام می دهند. این مطلب نشان می دهد که همه موجودات،
تشخیص دارند حتی زمین در قیامت شهادت می دهد که
فلانی روی من گناه کرد. اگر زمین این مطلب را نمی فهمید
نمی توانست تحمل شهادت کند. لذا زمین می فهمد ولی ما زبان
زمین را نمی فهمیم.
پس
همه موجودات دارای حیات و علم و قدرتند یعنی هر جا وجود
برود لوازم وجود هم می روند. لوازم وجود، بیاض و سواد نیست بلکه
همین چیزهایی است که بیان شد. توجه کنید در
علم کلام تعبیر به « لوازم حیات » می شود یعنی هر جا
حیات برود آن لوازم هم می روند اما در علم فلسفه تعبیر به «
لوازم وجود » می شود. یعنی هر جا وجود برود لوازم وجود هم
می رود خود حیات هم جزء عساکر وجود است.
وقتی
عقل موجود می شود چون وجودش، وجودی است که تمام کمالات را بالفعل دارد
به عین همان وجود، علمش موجود می شود. ما وقتی وجود می
گیریم به عین همان وجود، قوه علم برای ما پیدا
می شود چون علمِ ما بالفعل نیست بلکه بالقوه است و باید آن را
تحصیل کرد. موجوداتی که بالفعل هستند به عین وجودشان، تمام
عساکرشان هم موجود می شود. عقل و مجردات هم به همینصورت هستند. مجردات
به عین وجودشان، کیفِ آنها هم موجود می شود. کیفِ مجردات
همین علم و قدرت و امثال ذلک یعنی عساکر وجود است. کیف
اینها بیاض و سواد نیست تا گفته شود که عین وجودشان
نیست. در ما انسانها هم علم و قدرت و امثال ذلک، عین وجودند ولی
بالقوه ی آنها عین وجود ما است و در مجردات بالفعلِ آنها عین
وجودشان است یعنی ما انسانها وقتی موجود می شویم
قوه ی علم و قوه ی کتابت و قوه ی قدرت را داریم ولی
حیات برای ما بالفعل است.
پس
عقول به عین وجود، عساکرشان هم موجود می شوند لذا اشکال ندارد که گفته
شود کیفِ عقول، عین وجود عقول است چون با همان وجودی که خداوند
ـ تبارک ـ به آنها می دهد این کیف ها هم هست بدون اینکه
از جای دیگر بر آنها عارض شود. پس به لحاظ وجود، اینها
عین هستند اما به لحاظ ماهیت باید ابتدا ماهیت ها را تعریف
کرد. عقل و علم هر کدام به یک نحوه تعریف می شوند و این
نشان می دهد که این دو با هم فرق دارند. علمِ عقول عین وجودشان
است و با وجود عقلی موجود می شود اما ماهیت عقل یک
چیز است و علم هم چیز دیگر است قدرت هم چیز دیگری
است. اگر چه لازمِ عقل است ولی لازم وجود عقلی است نه لازم
ماهیت عقل، فقط ممکن است گفته شودکه علم، لازم ماهیت « و یا
عین ماهیت » است چون عقل به معنای عقل است و علم هم به
معنای عقل است. خود ماهیتِ عقل حکایت از کشف و علم می کند
ممکن است در مورد عقل گفته شود علمش عین ذاتش است اما قدرتش اینگونه
نیست. وقتی عقل تعریف می شود به قدرت تعریف
نمی شود. ممکن است گفته شود عقل، قدرت دارد ولی گفته نمی شود
عقل، قدرت است. پس ماهیت اینها با « کیف » شان متفاوت است
ولی وجودشان با « کیف » شان متفاوت نیست.
نکته: چون خود عقول جوهرند و وجودشان وجود
جوهر است پس علم عقول هم جوهر است. علم در عقول، عرض نیست بلکه جوهر است.
اما علم در ما انسانها عرض است. این مطلب نشان می دهد که علم در
مجردات عین وجودشان است همانطور که وجودشان وجود جوهری است وجودشان هم
وجود علمی است نه به این معنا که علم به عنوان عارض بر آنها وارد شود.
کیف « که همان علم و قدرت و ... است » در آنها عارض نیست بله اگر
بیاض و سواد در مجردات می آمد عارض می شد ولی نمی
آید. آنچه در مجردات می آید مثل علم و قدرت است که عارض
نیستند اگر اینها عارض به حساب می آیند تسامحاً عارض
می باشند زیرا اینها عین وجودند اگرچه ممکن است نسبت به
ماهیت، عارض به حساب بیایند چون داخل در ذات ماهیت
نیستند و جنس و فصلِ عقل را تشکیل نمی دهند بلکه امر
بیرون از جنس و فصل هستند و لذا عارض به حساب می آیند اما عارض
ماهیت نه عارض وجود. وجود، خالی از اینها نیست اما
ماهیت یعنی جنس و فصل خالی از اینها است لذا
اینها را عارض بر ماهیت می گیرند نه وجود.
پس
عبارتِ « بل لا کیف لها زائداً علی وجودها و ان کان زائداً علی
ماهیتها » به معنای این شد که کیف، زائد بر وجود
نیست ولی زائد بر ماهیت هست یعنی کیف
هایی که در عقول هستند عین وجود عقول اند اولاً و زائد بر
ماهیات هستند ثانیا یعنی جنس و فصل عقول نیستند
بلکه عارض بر ماهیت هستند.
تا
اینجا مطالب روشن است اما آیا ماهیت و وجود، در مجردات
یکی گرفته می شوند، چنانکه مرحوم سبزواری فرمود نزد اهل
تحقیق اینگونه است یا می توان دو تا گرفت؟ یک جواب
همان بود که بیان شد اما آیا راه دیگر هست که گفته شود وجود و
ماهیت با یک نظر دو تا است و با یک نظر یکی است؟
اگر
عقول در صقع ربوبی قرار داده شود همانطور که بیان شد وجود بی
نهایت پیدا می کنند و نامتناهی می شوند و
حدّی برای آنها نیست. وقتی حدی برای آنها
نباشد ماهیتی هم پیدا نمی کنند. همانطور که خداوند ـ
تبارک ـ ماهیت ندارد آنها هم ماهیت ندارند. ماهیت آنها،
ماهیتِ بالمعنی الاعم می شود که « ما به الشیء هو هو »
است یعنی وجود می شود. به عبارت دیگر ماهیت و
ذاتشان همان وجود می شود. این قول اهل تحقیق است که در جلسه قبل
از شیخ اشراق نقل شد. اما اگر عقول و مجردات در صقع ربوبی قرار داده
نشوند و گفته شود افعال الهی اند نه اینکه جزء کارگزاران باشند
یعنی مثل قوای ما نسبت به نفس ما نیستند بلکه افعال
الهی هستند مثل ما انسانها که فعل خداوند ـ تبارک ـ هستیم ولی
ما فعل مادی هستیم و آنها فعل مجرد هستند. اگر به اینصورت بیان
شود عقول، محدود می شوند و وقتی محدود شوند صاحبِ حد می شوند و حدّ
هم به معنای ماهیت است و ماهیت پیدا می کنند.
اگر
توجه کنید این توجیهی هم که بیان شد به وسیله
اختلاف این دو نظریه بود که گروهی معتقدند عقول، جزء صقع
ربوبی اند و لذا ماهیت برای آنها قائل نیستند اما
گروهی معتقدند عقول، جزء صقع ربوبی نیستند بلکه جزء افعال اند
لذا برای آنها ماهیت می شوند در اینصورت معتقد می
شوند که ماهیت و وجود عقول با هم تفاوت دارند.
اگر
توجه کرده باشید تا اینجا جوابِ دو سوال داده شد یکی
تبیینِ عبارت صفحه 196 سطر 4 بود که می گفت کیف، زائد بر
وجود نیست ولی زائد بر ماهیت است. دوم اینکه این دو
جمله که مرحوم سبزواری فرمودند ناسازگاری با هم دارند و این
ناسازگاری حل شد.
سوال دوم: در تعریف عقول، جوهر
یافت می شود پس جوهر، ذاتی عقول می شود و جنس برای
آن می شود. اگر چه « جوهر » جنس عالی است و خودش جنس ندارد ولی
می تواند جنس برای بعضی چیزها مثل عقول شود. بیان
شد که جنس، جانشین ماده است پس عقل باید ماده داشته باشد تا
اینکه جنس داشته باشد و این جوهر حکایت از ماده ی عقل
می کند. سپس سائل سوال خودش را ادامه می دهد و می گوید
اگر جوهر، ماده باشد نمی تواند بر عقل و نفس صدق کند « جوهر بر پنج
چیز که عبارت از عقل و نفس و جسم و هیولی و صورت است صدق
می کند ». صدقِ جوهر بر جسم و هیولی و صورت اشکال ندارد اما صدق
جوهر بر مجردات که عقل و نفس باشد اشکال دارد چون جوهر، جنس شد و جنس از ماده
گرفته شده است بنابراین جوهر با ماده ارتباط دارد یا خودش ماده است و
اگر ماده باشد یا با ماده ارتباط داشته باشد نمی تواند اطلاق بر
مجردات شود.
توجه
کردید که سائل در ابتدا جوهر را ماده کرد بعداً صدقش را بر موجودات مجرد منع
کرد.
جواب: بیان شد که جنس در مرکبات
جوهریه حکایت از ماده می کند نه اینکه در همه جا
حکایت کند. جنس به معنای مشترکی است که در جواب مختلفات
می تواند گفته شود. لازم نیست جنس حتما ماده باشد بله در مادیات
جوهریه « یا جواهر مادیه » جنس از ماده اتخاذ و انتزاع می
شود ولی اینگونه نیست که جنس، همه جا اینگونه باشد بلکه
جنس همانطور که گفته شد « ما یقال فی جواب سوال عن المختلفات » است.
آن مختلفات لازم نیست که ماده باشد یا نباشد. پس جوهر، جنس است
ولی مادی قرار داده نمی شود لذا هم می تواند بر
مادی اطلاق شود هم بر مجردات اطلاق شود. پس نه قید مادی بودن و
نه قید مجرد بودن آورده می شود بلکه گفته می شود جوهر عبارتست
از موجود مستقلی که حلول کند. موجودی که حلول در ماده و موضوع و جسم
نکرده باشد را جوهر می گویند و به تعبیر بهتر، حلول در موضوعِ
مستغنی نکرده است چون صورت هم جوهر است ولی حلول در ماده ای
می کند که مستغنی نیست و محتاج به صورت است اما بیاض حلول
در کاغذ می کند که به لحاظ ذاتش احتیاج به بیاض ندارد. بر خلاف
ماده که ذاتش قوام پیدا نمی کند مگر اینکه صورت در آن حلول کند.
ماده، محتاج به حالّ است اما کاغذ مثلا محتاج به حالّی که بیاض
می باشد نیست. فرق بین صورت و عرض همین است که محلِ صورت،
محتاج به صورت است و محلِ عرض، محتاج به عرض نیست. درباره عرض گفته می
شود که محلش، موضوع نامیده می شود و محل صورت، ماده نامیده
می شود. ماده را محلِ محتاج می گویند و موضوع را محلِ
مستغنی می گویند. پس هر دو را محل می گویند
ولی یکی را مقید به مستغنی و دیگری را
مقید به محتاج می کنند. جوهر آن است که محلِ مستتغنی نمی
خواهد « توجه کنید که گفته نمی شود جوهر آن است که محل نمی
خواهند. چون صورت، جوهر است ولی محل می خواهد اما محلِ مستغنی
نمی خواهد » پس جوهر در بعضی جاها محل نمی خواهد و در
بعضی جاها محل می خواهد ولی محلِ مستغنی نمی خواهد
بلکه محلِ محتاج می خواهد.
پس
جوهر به این معنا شد: چیزی که محلِ مستغنی ندارد حال
می خواهد آنچه که محل ندارد مجرد باشد یا مادی باشد. جوهر بر هر
دو حالت صدق می کند. اگر گفته شود جوهر عبارت از امر مادی است که محل
نمی خواهد جا داشت اعتراض شود. ولی گفتیم جوهر عبارت از
امری است که محل نمی خواهد و قید « مادی » نگفتیم
لذا می توان جوهر را بر ماده صدق داد و می توان بر مجرد صدق داد چون
معنای جوهر طوری نیست که مقیّد به مادیت شود بلکه
مطلق است.
توضیح عبارت و الانخساف الاول یناسب لما سیاتی فی مشارکه
الحد و البرهان مرحوم
سبزواری دو حکم در شعر قبل بیان کرد:
1
ـ « کان ما هو لم هو ».
2
ـ « یکون ما هو هل هو » .
مصنف
الان می فرماید انخساف، مناسب اوّلی است یعنی در
انخساف، « ما هو » و « هل هو » یکی نیست اما « ما هو » و « لم
هو » یکی هست.
توضیح:
انخساف با انکساف در گذشته به جای همدیگر بکار می رفتند
اخیراً رایج شده که خسوف به ماه گرفتگی گفته می شود و
کسوف به خورشید گرفتگی گفته می شود. وقتی کلمات ابن
سینا را ملاحظه می کنید لفظ « خسوف » کمتر استعمال شده است و «
کسوف » بکار رفته شده که مراد، ماه گرفتگی است. لذا اگر از لفظ کسوف،
خورشید گرفتگی اراده شود با عبارت بعدی ابن سینا
نمی سازد. ابن سینا مقید نبوده که خسوف یا کسوف را بر
آنچه که الان نزد ما رایج بوده اطلاق کند ولی مرحوم سبزواری در
زمانی بوده که این دو کاملا از یکدیگر جدا شدند لذا لفظ
انخساف بکار برده و ماه گرفتگی را اراده کرده است یعنی همان که
امروزه مراد است.
از
ما سوال می کنند «ما الانخساف؟ » گفته می شود « حیلوله الارض
بین القمر و الشمس » یا گفته می شود « تاریکی حاصل
از این حیلولت مراد است » یعنی زمین بین ماه
و خورشید حائل می شود و سایه زمین بر روی ماه
می افتد و ماه تاریک می شود. این تاریکی را
خسوف می گویند. سوال بعدی این است که « لِمَ ینخسف
القمر » جواب داده می شود « لحیلوله الارض بینه و بین
الشمس ». در وقتی که با « ما » حقیقیه سوال می شود به «
حیلوله » جواب داده می شود در وقتی که با « لم »سوال می
شود باز هم به « حیلوله » جواب داده می شود در اینجا گفته
می شود که « ما هو » با « لم هو » یکی است. پس در انخساف، قسم
اول یعنی اتحادِ « ما هو » با « لم هو » است نه قسم دوم که اتحاد « ما
هو » با « هل هو » باشد زیرا « ما هو » ی انخساف با وجودش
یکی نیست. چون حقیقت انخساف، حیلولت است و حیلولت
با وجودش یکی نیست.
بحثی
در دو فصل بعد یعنی در صفحه 208 می آید با عنوان « مشارکه
الحد و البرهان ». مصنف می فرماید در بحث مشارکتِ حد و برهان
همین انخساف آورده می شود. در برهان، حد وسط چهار علتِ مادی و
فاعلی و صوری و غائی دارد. اگر فقط علت مادی، حد وسط قرار
بگیرد چنانچه در کتب منطقی آمده است بقیه علت ها هم در ضمن آن
هستند. اگر شیئی هر چهار علت را دارد باید هر چهار علت حد وسط
قرار بگیرد و اگر بعضی از این چهار علت حد وسط قرار بگیرد
باید بقیه هم تقدیر گرفته شود. پس ماده، حد وسط می شود،
صورت هم حد وسط می شود. این دو، علت داخلی شیء هستند
یعنی شیء مادی از ماده و صورت تشکیل می شود.
پس ماده و صورت، علتِ داخلی برای شیء هستند همین ماده و
صورت، حد وسط هم هستند یعنی علت هستند. از طرفی در تعریف
شیء، ماده و صورت به عنوان جنس و فصل آورده می شود پس ماده و صورت که
در برهان، حد وسط قرار می گیرند در حدّ، جزء حد قرار می
گیرند پس برهان و حدّ مشترکند به اینصورت که هر دو از یک
چیز استفاده می کنند. زیرا برهان از حد وسطی که ماده و
صورت است « همچنین فاعل و غایت است » استفاده می کند حدّ هم از جنس
و فصلی که به ماده و صورت برمی گردد استفاده می کند پس هر دو از
ماده و صورت استفاده می کنند لذا گفته می شود حد و برهان مشترک در
حدود هستند.
در
بحث اشتراک حد و برهان گفته می شود حد وسطِ برهان با اجزاء حد
یکی هست. در انخساف هم همان حد وسط که علت انخساف است در تعریف
انخساف هم آورده می شود یعنی همان « حیلوله الارض
بین القمر و الشمس » هم به عنوان حد وسط می آید و گفته می
شود « القمر حیله الارض بینه و بین الشمس » و « کلما حیله
الارض بینه و بین الشمس ینخسف » نتیجه گرفته می شود
که « فالقمر ینخسف ».
ترجمه:
انخساف با اوّلی مناسب است « یعنی از بین دو اتحادی
که گفته شد با اوّلی که اتحادِ ما هو و لم هو باشد مناسب است » به خاطر آنچه
که در مشارکت حد و برهان می آید.