موضوع: ادامه اين بحث كه آيا مطلب « ما » و «
هل » و « لم » با هم جمع مي شوند؟/ بيان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.
و في كثير من الاشياء كان ما هو لم هو و ان كانا باعتبار العنوان
اثنين و كذا فيما بعد[1]
مطالب
اين عبارت در جلسه گذشته توضيح داده شد لذا شروع به خواندن عبارت مي كنيم.
توضيح عبارت و في كثير من الاشياء كان ما هو لم هو و ان كانا باعتبار العنوان
اثنينو
در بسياري از اشياء، « ما هو » با « لم هو » يكي است اگر چه « ما هو » و « لم هو »
به اعتبار عنوان دو تا است ولي حكايت از يك معنون مي كنند. يعني « ما هو » ي اين
موجود با « لم هو » ي اين موجود يكي است.
و كذا فيما بعد مرحوم
سبزواري مي فرمايد در عبارت بعدي كه بيان كردم مي گويم « كما يكون ما هو هل هو »
كه « ما هو » و « هل هو » را يكي مي داند. در اينجا هم « ما هو » و « هل هو » به
اعتبار عنوان دو تا است و به اعتبار معنون يكي است پس اينكه گفته شد « و ان كانا
باعتبار العنوان اثنين » فقط مربوط به عبارت « كان ما هو لم هو » نيست بلكه در
عبارت بعدي هم مي آيد.
قال ارسطا طاليس في كثير من الاشياء ما هو و لم هو واحد ارسطا
طاليس گفته در بسياري از اشياء، « ما هو » و « لم هو » واحد است. ارسطا طاليس
تعبير به « اكثر » نكرده بلكه تعبير به « كثير » كرده است.
«
ما هو » و « لم هو » در عقول، واحد است چنانچه جلسه قبل توضيح داده شد. در بعضي
جاهاي ديگر كه عقول نيستند « ما هو » و « لم هو » واحد است كه بعداً توضيح داده مي شود و بعضي هم در فصلِ « غوص فی مشاركه الحد و
البرهان »
[2]
بيان مي شود.
و مراده العقول المفارقه مراد
ارسطا طاليس از « كثير من الاشياء »، عقول مفارقه است. قيد «مفارقه » براي توضيح
آمده است نه احترازي. « مفارق » به معناي مفارق از ماده هستند يعني مجرد هستند مثل
اين است كه گفته شود « عقول مجرده ».
اذ لا ماده و لا صوره لها حتي يكون لها كالمركبات ما هو
غير لم هو در
مركبات، ماده و صورت وجود دارد ماده و صورت در ذهن ما ماده و صورت گفته مي شود اما
در درون ذهن ما تعبير به جنس و فصل مي شود يعني از ماده یِ جوهر مركب، جنس
گرفته مي شود و از صورتِ جوهر مركب، فصل گرفته مي شود.
عوارض
در خارج مركب نيستند و ماده و صورت ندارند تا از آنها جنس و فصل گرفته شود بلكه از
ما به الامتياز آنها، فصل گرفته مي شود و از ما به الاشتراك آنها جنس گرفته مي شود
و گفته نمي شود اين، جنس عَرَض و فصلِ عَرَض است بلكه گفته مي شود « ما هو بمنزله
الفصل » و « ما هو بمنزله الجنس » است. در مجردات و عقول به همين صورت است كه ماده
و صورت در خارج ندارند تا از ماده ي آنها جنس، و از صورت آنها، فصل گرفته شود بلكه
از « ما به الاشتراك » آنها، « ما هو بمنزله الجنس » گرفته مي شود و از « ما به
الامتياز » آنها، « ما هو بمنزله الفصل » گرفته مي شود. مثلا بين نفس و عقل كه هر
دو مجردند مي خواهيم جنس و فصل براي آنها درست كنيم. « ما به الاشتراك » آنها
جوهريت آنها است و به عبارت ديگر « ما به الاشتراك » آنها اين است كه هر دو در
وجود، مجردند و «ما به الامتياز » آنها اين است كه نفس، در فعل خودش مادي است ولي
عقل، مجرد است. نفس اگر بخواهد كاري انجام دهد بجز تعقل، بقيه كارها را با ماده
انجام مي دهد مثلا وقتي مي خواهد ببيند با چشم مي بيند و وقتي مي خواهد بشنود با
گوش مي شنود و وقتي مي خواهد حركت كند با نيروي محركه اي كه جسماني است حركت مي
كند يعني همه كارهاي خودش را با ماده انجام مي دهد فقط تعقل است كه بدون ماده
انجام مي دهد. اما عقل، همه كارهاي خودش را بدون ماده انجام مي دهد.
پس
عقل و نفس هر دو در مقام ذات مجردند و حلول در ماده نكردند اما عقل در مقام فعل،
مجرد است و نفس در مقام فعل، مجرد است.
از
تجرد در مقام ذات، جنس كه « ما به الاشتراك » است گرفته مي شود و از تجردِ عقل در
مقام فعل و مادي بودن نفس در مقام فعل، فصل گرفته مي شود. در اينصورت نفس و عقل
اينگونه تعريف مي شود: عقل « جوهرٌ مجرد ذاتاً و فعلاً » است اما نفس « جوهر مجرد
ذاتاً لا فعلاً » است.
وقتي
از « ما » حقيقيه سوال مي شود آنچه در تعريف مي آيد جنس و فصل مي باشد و جنس و
فصل، از ماده و صورت گرفته مي شود. پس شيئي كه مركب است حقيقتاً « ما » ي حقيقيه
دارد. به عبارت بهتر « ما » ي حقيقيه در مركبات، جنس و فصل يا ماده و صورت را بيان
مي كند اما در بسايط نمي تواند جنس و فصل را بيان كند. عقول، جنس و فصل ندارند تا
« ما » ي حقيقيه، جنس و فصل را بيان كند. « ما » ي حقيقيه در عقول نمي تواند جنس و
فصل را بيان كند. چون جنس و فصل در عقول نيست. پس چه چيزي در جواب « ما » ي حقيقيه
مي آيد؟ الان بيان مي كند فاعل است بعداً بيان مي كند وجود است. الان كه مي خواهد
« ما هو » را با فاعل كه « لم هو » است يكي كند در جواب، فاعل آورده مي شود بعداً
كه مي خواهد « ما هو » را با « هل هو » يكي كند در جواب، وجود آورده مي شود.
پس
در جوابِ « ما » حقيقيه وقتي كه سوال از مجردات مي شود نمي توان جنس و فصل را آورد
چون آنها جنس و فصل ندارند زيرا مركب از ماده و صورت نيستند تا تعريفشان مركب از
جنس و فصل باشد بلكه « ما هو بمنزله الجنس » يا « ما هو بمنزله الفصل » مي آيد كه
اين هم تعريف صحيحي نيست. تعريف صحيحِ عقول اين است كه يا به فاعل تعريف شوند يا
به وجود، تعريف شوند اگر به فاعل تعريف شوند « ما » ي حقيقيه ي آنها با « لم هو »
يكي مي شود اگر به وجود تعريف شدند « ما » ي حقيقيه ي آنها با « هل هو » يكي مي
شود. مرحوم سبزواري در اين عبارت بيان مي كند « ما هو » ي عقول با « لم هو » ي
عقول يكي است يعني حقيقتشان با فاعلشان يكي است. در عبارت بعدي بيان مي كند « ما
هو » ي آنها با « هل هو » ي آنها يكي است يعني حقيقتشان با وجودشان يكي است.
نكته: اعراض، جنس و فصل ندارند لذا اگر
تعريفي براي اعراض شد تعريف واقعي نيست بلكه بمنزله تعريف واقعي است. پس اعراض مثل
عقول است اما در جواب اعراض چه چيز آورده مي شود؟ وجود نمي تواند بيايد فاعل هم
نمي تواند بيايد. در اينجا اصطلاحا گفته مي شود موضوع را بياوريد « چون اعراض،
وابسته به موضوع اند » و سپس ما به الامتياز آورده شود.
ترجمه:
و مراد ارسطو از « كثير من الاشياء » عقول مفارقه است كه در عقول مفارقه، « ما هو
» با « لم هو » يكي است زيرا ماده و صورتِ خارجي براي عقول نيست تا برايش مانند
مركبات، « ما هو » يي باشد كه غير از « لم هو » است.
نكته: تعبير به « مركبات » شده ولي توضيح
داده نشده كه مركباتِ جوهري يا مركباتِ عرضي است بلكه به صورت مطلق بيان شده است.
« ما هو » ي مركبات غير از « لم هو » است يعني « ما هو » ي آنها تركيبي از جنس و
فصل آنها است و « لم هو » ي آنها ترکیبی از جنس و فصل نيست لذا « ما
هو » ي آنها با « لم هو » ي آنها فرق مي كند اما در مجردات « ما هو » ي آنها مركب
از جنس و فصل نيست بلكه يا فاعل است يا وجود است، در اينصورت با « لم هو » يكي مي
شود.
بل هي مندكّه الماهيات فانيه في الحق تعالي بلكه
اين عقول، مندكّه الماهيات و فاني در حق تعالي هستند. تمام مباحث جلسه قبل براي
توضيح همين عبارت بود.
«
مندكه الماهيات »: يعني ماهياتشان در وجودشان، مندك است به طوري كه ماهيتشان اصلا
به حساب نمي آيد و فقط برايشان وجود قائل مي شوند.
«
فانيه في الحق »: يعني در صقع ربوبي اند و ما سوي الحق به حساب نمي آيند طبق مبناي
حكمت متعاليه و مبنايي كه مرحوم سبزواري پذيرفته است.
فليس لها الا لم هو وقتي
فاني در علت مي شود جز علت، چيز ديگري براي آن نيست. نمي توان گفت وجودي مباين با
علت است بلكه وجودش همان وجود علتش است چون فاني در علت شده است. و چون ذاتي جز
وجودش ندارد پس ذاتش فاني در علتش است و وجودش هم فاني در علت است و براي آن ذاتي
جز وجود كه فاني در علت شده باشد نمي ماند بنابراين اگر بخواهيد ذاتش را توضيح
دهيد كافي است كه علتش توضيح داده شود.
ترجمه:
براي عقول مفارقه جز « لم هو » چيز ديگري نيست « مراد از ـ لم هو ـ در اينجا، فاعل
است ».
نكته: اگر در مورد عقول سوال شود كه علت
آنها چيست؟ گفته مي شود حق تعالي است. اگر سوال شود حقيقت آنها چيست؟ باز هم گفته
مي شود حق تعالي است چون با توضيحاتي كه در جلسه قبل بيان شد معلوم گرديد كه اينها
فاني در حق هستند و ما سوي الله به حساب نمي آيند و واجب در وجوب خداوند ـ تبارك ـ
و موجود به وجود خداوند ـ تبارك ـ هستند پس جزء صقع ربوبي اند و در همان ناحيه
هستند نه اينكه جزء ممكنات به حساب بيايند. وقتي جزء ممكنات به حساب نيايند اگر
بخواهيد حقيقتشان را بپرسيد همان حق تعالي است. پس اگر به « ما » حقيقيه سوال شواد
جواب به حق تعالي داده مي شود و اگر از فاعل هم سوال شود جواب به حق تعالي است.
بنابراين « ما هو » با « لم هو » يكي است.
و علتها الغائيه هي علتها الفاعليه «
لم هو » سوال از فاعلِ تنها نيست بلكه سوال از غايت هم هست. اما آيا در اينجا مي
توان گفت عقول كه « ما هو» ي آنها عين « لم هو » ي آنها است دو « لم » دارند:
1
ـ « لم هو » يي كه سوال از فاعل مي كند.
2
ـ « لم هو » يي كه سوال از غايت مي كند؟
مصنف
مي فرمايد اينگونه نيست، « لمِ » آنها هم يكي است « اگر چه در بعضي اشياء اين دو
لم يكي نيست ». چون ما داراي غايت هاي متوسط و غايت نهايي داريم اما موجودي كه
فوقش فقط خداوند ـ تبارك ـ است غايت متوسط ندارد فقط غايت نهايي كه ـ تبارك ـ است
را دارد. مثلا از ما سوال مي شود كه چرا اين كار را كرديد؟ جواب داده مي شود:
خواستيم فلان امتياز را بدست بياوريم. سوال مي شود كه چرا مي خواستي فلان امتياز
را بدست بياوري؟ همينطور ادامه داده مي شود تا به اينجا رسيده مي شود كه اگر سوال
مي شود كه چرا اين كار را انجام داديد؟ گفته مي شود به خاطر اين انجام دادم كه چون
خير بود. در اينجا متوقف مي شود و گفته نمي شود كه چرا خير انتخاب شد؟ زيرا خير،
چيزي است كه ذاتاً منتخب است. پس خير محض كه خداوند ـ تبارك ـ است غايتِ نهايي همه
اشياء است. همه اشياء به سمت خير حقيقي كه خداوند ـ تبارك ـ است سير مي كنند و
غايت نهائيشان خداوند ـ تبارك ـ است به عبارت ديگر اين اشياء به سمت ما فوق خودشان
مي روند تا در پايان به خداوند ـ تبارك ـ منتهي شوند ولي اشيايي مثل عقول كه ما فوقشان
فقط خداوند ـ تبارك ـ است و ما فوقِ ديگر ندارند هيچ هدفي را تعقيب نمي كنند جز
خداوند ـ تبارك ـ، يعني هدف هاي متوسط و غايت هاي متوسط براي آنها نيست. همان كه
غايت نهايي است غايتِ منحصر آنها است. پس عقول داراي يك غايت هستند كه آن غايت،
خداوند ـ تبارك ـ است. پس اگر با « لم هو » يي كه سوال شده از فاعل سوال شود و
جواب، خداوند ـ تبارك ـ باشد اگر از غايت هم سوال شود جواب، خداوند ـ تبارك ـ است.
در مورد خودمان اگر سوال از « لم هو » ي غايت شود گفته مي شود: اين هدف، تعقيب مي
شود و همينطور اگر از آن هدف سوال كنند كه چه چيز را تعقيب مي كرديد؟ تا بالاخره
به هدف نهايي كه خداوند ـ تبارك ـ است رسيده می شود. در فاعل هم به همين صورت
است كه اگر گفته شود فاعل ما كيست؟ ممكن است گفته شود عقول است و فاعل عقول،
خداوند ـ تبارك ـ است يعني فاعل هاي ما واسطه در فيض اند. اينطور نيست كه ما
خودمان را به طور مستقيم فعل خداوند ـ تبارك ـ بدانيم بلكه با واسطه فعل خداوند ـ
تبارك ـ هستيم پس آن واسطه ها، فاعلِ مباشرند و خداوند ـ تبارك ـ فاعل اصلي است.
اما
در موجوداتي مثل عقل، فاعلِ مستقيم خود خداوند ـ تبارك ـ است و هيچ واسطه اي
ندارند غايتشان هم خداوند ـ تبارك ـ است و هيچ واسطه اي نيست بنابراين اگر « لم هو
» ي آنها يعني فاعلشان، خداوند ـ تبارك ـ است « لم هو » يعني غايت آنها هم خداوند
ـ تبارك ـ است. پس واحد اللم اند يعني لمّ آنها هم دو تا نيست همانطور كه « ما » ي
حقيقيه آنها با « لم » آنها دو تا نيست لذا مرحوم سبزواري مي فرمايد « فليس لها
الا لم هو و علتها الغائيه هي علتها الفاعليه » يعني علت غائي عقول همان علت فاعلي
آنها است بدون اندك تفاوتي.
فهي وحدانيه اللم كما انها وحدانيه المائيه و اللميه پس
اين عقول، لمِ واحد دارند. یعنی همانطور كه « ما » و « لم » در مورد
آنها يكي است « لمِ » فاعلي و « لمِ » غائي آنها هم يكي است.
نكته: در « لم » اثباتي از علت خارجي سوال
مي شد چه فاعلِ خارجي باشد چه غايتِ خارجي باشد. هر دو هم « لمِ » اثباتي است اما
با « لم » ثبوتي سوال از دليل مي شد دليلي كه آورده مي شود واجب تعالي است چون
واجب تعالي موجود است صقع ربوبي هم موجود است و اينها هم داخل در صقع ربوبي اند.
نكته: براي عقول، يك « لم » ثبوتي جدا درست
نمي شود اگر چه فلاسفه براي عقول، « لم » ثبوتي جدا بيان كردند. دلايل متعددي بر
اثبات عقول در كتب فلسفي آمده كه فخر رازي ذكر كرده
[3]
و گفته اعتماد من بر دليل هشتم است و دليل هشتم را تا آخر خراب كرده. فقط
بيان كرده: با اصولي كه گفتم مي توان آن را اصلاح كرد ولي خود فخر آن را اصلاح
نكرده است. مرحوم خواجه در تجريد قوله « و ادله وجوده
مدخوله »
[4]
هم بيان مي كند دلايل ثبوت عقل نزد من مخدوش است
يعني نه مي توان عقل را اثبات كرد و نه مي توان رد كرد ولي دلايلي را كه بیان
می کند، هيچكدام را قبول ندارد. مرحوم خواجه از كساني است كه وجود عقل را در
خارج، با اطمينان قبول نمي كند فقط به صورت احتمال بيان مي كند. متكلمين، كلاً
وجود عقل در خارج را رد مي كنند. مرحوم خواجه چون هم متكلم است و هم فيلسوف است به
صورت كامل نمي تواند وجود عقل را رد كند بلكه مي گويد دلايل آن مردود است اما نمي
دانيم اينكه عقل هست يا نيست و نمي دانيم كه تعدادش 10 تا هست يا نه؟ اگر هم عقل
باشد ممكن است بيش از 10 تا باشد. اين عقولي كه بيان شده و فلاسفه مشاء آن را
اثبات شده قرار مي دهند و اشراق و متعاليه هم تعداد آنها را بيش از 10 تا مي دانند،
نزد متكلمين مقبول و موجود نيست و نزد افرادي مثل مرحوم خواجه مشكوك است.
عقلِ
متصل كه مرتبه اي از نفس ما مي باشد را همه قبول دارند. اگر به هر كس گفته شود تو
عقل نداري ناراحت مي شود. همه « چه متكلم و چه فيلسوف و چه اقوام مردم » معتقدند
عقل كه مرتبه ي عالي نفس مي باشد براي ما هست. آن عقلي كه الان مورد بحث مي باشد
اين عقل نيست بلكه عقل منفصل است كه يك موجودِ جداي از ما هست و مجرد تام می
باشد و جهان باذن الله به توسط آن اداره شود. فلاسفه كل جهان ماده را به عقل دهم
واگذار كردند و نُه عقل ديگر را مدبرِ نُه فلك گرفتند. عقول مجرده كه منفصل از ما
هستند و از مراتب نفس به حساب نمي آيند مورد اختلاف مي باشند.
متكلمين
نمي گويند عقول را قبول نداريم بلكه مي گويند مجرد بودن آنها را قبول نداريم يعني
قبول دارند كه مدبّرهايي در جهان وجود دارد ولي مجرد نيستند حتي حضرت جبرئيل عليه
السلام هم مجرد نيست. متكلمين غير از خداوند ـ تبارك ـ را مجرد نمي دانند و معتقدند
كه ما سوي الله تماماً جسم هستند ولي جسم عنصري مثل بدن خودمان هست. جسم فلكي و
اثيري هم هست و جسمِ مَلَكي هم داريم.
پس
مراد از عقول، عقول مجرده هستند نه عقول مادي، لذا قيد « المفارقه » توضيحي است.
متلكمين، عقول را قبول ندارند يعني مجردات را قبول ندارند فقط يك مجرد قائل اند كه
آن هم فقط خداوند ـ تبارك ـ است.
ترجمه:
عقول همانطور كه « ما » و « لمّ » آنها يكي است « لم » هاي آنها هم يكي است.
كما يكون ما هو هل هو انتبهوا «
انتبهوا »: فعل امر است و به معناي « آگاه باش » مي باشد.
ترجمه:
چنانكه « ما هو » و « هل هو » در عقول يكي است.
اي كما قد يكون الماهيه عين الوجود در
بعضي جاها ماهيت عين وجود است. به وسيله « ما هو » سوال از ماهيت مي شود و به
وسيله « هل هو » سوال از وجود مي شود. اگر چيزي باشد كه « ما هو » ي آن و « هل هو
» ي آن يكي باشد يعني ماهيتش با وجودش يكي است. اما آيا غير از خداوند ـ تبارك ـ
موجود ديگري وجود دارد كه « ما هو » يش با « هل هو » يش يكي باشد؟ جواب اين سوال
بنابر تحقيق اين است كه چنين موجودي وجود دارد اما مشاء مي گويد وجود ندارد زيرا
مشاء مي گويد اگر همه ي موجودات غير از خداوند ـ تبارك ـ را ملاحظه كنيد داراي
ماهيت و وجودند و ماهيت آنها با وجودشان فرق مي كند. زيرا ماهيت آنها، ما يقال في
جواب ما هو است و وجودشان، اموري است كه اين ماهيت را موجود مي كند. اما اشراق مي
گويد « النفس و ما فوقها اِنّيّاتٌ محضه و وجوداتٌ صرفه » يعني نفس و آنچه بالاتر
از نفس هست انيات محضه و وجود صرف هستند. يعني ماهيت ندارند و به تعبير ديگر
ماهيات آنها عين وجودشان است. معروف است كه شيخ اشراق، اصاله الماهوي است و وجود
را اعتباري مي داند. در سه موجودِ نفس و عقل و خداوند ـ تبارك ـ نمي تواند بگويد وجود،
اعتباري است و ماهيت، اصيل است زيرا در اين سه اصلا قائل به ماهيت نيست بلكه مي
گويد اينها وجود صرف و اِنِّ محض هستند پس ماهيت ندارند لذا در اين سه مورد، اصالت
را با وجود مي داند. اصاله الماهوي بودنِ شيخ اشراق در ما دونِ نفس است.
عبارت
« ان النفس و ما فوقها انيات محضه و وجودات صرفه » را شيخ اشراق گفته و به تعبير
مرحوم سبزواري، نزد اهل تحقيق هم به همين صورت است كه عقول، ماهيتي كه مركب از جنس
و فصل باشد ندارند. بيان شده كه ماهيت، حد وجود است آيا اينها حدّ وجود هم ندارند.
زيرا وجودشان محدود است و مطلق نيست؟ جواب اين است كه اگر اينها فاني در حق باشند
چنانچه در جلسه قبل بيان شد وجودِ جدايي از وجود حق ندارند وجود حق، نامتناهي است
و حد براي آن نيست تا ماهيت براي آن باشد بنابراين براي وجود عقول، حد نيست
همانطور كه براي وجود خداوند ـ تبارك ـ حد نيست. پس بنابراين وجود اينها با
ماهيتشان يكي مي شود به عبارت ديگر اينها داراي ماهيت بالمعني الاعم اند و داراي
ماهيت بالمعني الاخص نيستند. ماهيت بالمعني الاخص، همان « ما يقال في جواب ما هو »
است كه كلي طبيعي مي باشد. كلی طبيعي براي نفوس و عقول و واجب تعالي حاصل
نيست. در مورد نفوس شايد بتوان شك كرد زيرا نفوس وابسته به ماده اند ولو حلول در
ماده ندارند ولي يك وابستگي به ماده دارند چون مباشرتاً ماده را تدبير مي كنند اما
در مورد عقول همانطور كه جلسه قبل بيان شد مي توان ماهيت را سلب كرد و گفت ماهيتي
ندارند و وابستگي به ماده براي آنها نيست و غرق در وجود خداوند ـ تبارك ـ و فاني
هستند. اگر فاني هستند پس وجود آنها همان وجود ـ تبارك ـ است و بي حدّ هست.
نكته: مرحوم صدرا در جلد اول، شايد تباين
وجود را قبول كرده باشد، در اول شواهد الربوبيه به تشكيك وجود برگردانده. در تمام
طول مباحث بر تشكيك وجود تحفظ مي كند. وقتي به جلد دوم مي رسد تشكيك وجود را رد مي
كند يعني مرحوم صدرا يك حرفي كه بر آن مستقر باشد در كتاب اسفار كم دارد چون
بالاخره ترقي مي كند. روش مرحوم صدرا اين است كه از پايين شروع مي كند و به بالا
مي رود. ابتدا حرف مشاء را بيان مي كند، خواننده فكر مي كند كه عقيده مرحوم صدرا
همين است بعداً تشكيك وجود را مطرح مي كند اينقدر قوی مطرح مي كند و آن را
اثبات مي كند كه خواننده فكر مي كند عقيده مرحوم صدرا هم همين است. در جاي ديگر
وحدت وجود را بيان مي كند و مي گويد « الآن حصحص الحق » يعني الان حق روشن شد و تا
اينجا هر چه بيان شده بود نظر متوسط من بود. حال فرض كنيد در يك جايي از اسفار
براي عقول، قائل به ماهيت مي شود و در اسفار قوله « الفصل 5 »
[5]
كه مي رسد همه حرفها را كنار مي گذارد. روش
مرحوم صدرا همين است كه هيچ وقت حرف قبلي خودش را رد نمي كند بلكه حرفِ مترقّیِ
خودش را بيان مي كند و خواننده بايد تشخيص دهد كه حرق قبلي براي درجه ي متوسطِ
نظريه اش بوده است.
ترجمه:
گاهي از اوقات ماهيت، عين وجود است « در اينصورت وقتي سوال از ماهيت مي شود مثل
اين است كه سوال از وجود شده است وقتي سوال از وجود شده مثل اين است كه سوال از
ماهيت شده است پس « ما هو » و « هل هو » يكي مي شود.
و هذا ايضا كالمفارقات عند اهل التحقيق انه لا ماهيه لها «
هذا »: اتحادِ « ما هو » و « هل هو ».
«
ايضا »: مانند اتحادِ « ما هو » و « لم هو » در مفارقات و مجردات است.
ترجمه:
اينكه « ما هو » و « هل هو » يكي باشد مثل اينكه « ما هو » و « لم هو » يكي باشد،
در مفارقات يعني مجردات مي باشد « مجردات همانطور كه ـ ما ـ هوي آنها با ـ لم ـ هوي
آنها يكي است ـ ما ـ هوي آنها با ـ هل ـ هوي آنها يكي است » نزد اهل تحقيق به
اينصورت است كه ماهيتي براي مجردات و مفارقات نيست « چون ماهيت براي مجردات نيست و
فقط وجود براي آنها است وقتي از حقيقت آنها سوال شود جواب به وجود داده مي شود و
وقتي از وجود آنها سوال شود جواب به موجود داده مي شود پس ـ ما هو ـ با ـ هل هو ـ
يكي مي شود ».
و كالوجود المنبسط اذ لا ماهيه له اين
مثال، مثال دوم است.
وجود
منبسط قبلا به صورت كامل توضيح داده شده ولي براي تذكر، دوباره به آن اشاره مي
شود. خورشيد را ملاحظه كنيد كه وقتي طلوع مي كند تا جايي كه نور آن مي رود آنجا را
روشن مي كند. البته چون نور خورشيد نور حسي است مدتي طول مي كشد تا نور آن پخش شود
فرض كنيد اگر نور، حسي نبود و احتياج به گذشتن از مكان نداشت وقتي خورشيد طلوع مي
كرد نور آن تا جايي كه مي رسيد را در يك لحظه روشن مي كرد. اينگونه نبود كه خورشيد
بگويد امروز اين قسمت را روشن مي كنم و فردا قسمت ديگر را روشن مي كنم و جهان را
كم كم روشن كند. خورشيد به اينصورت نيست زيرا خورشيد، مُنير است وقتي طلوع مي كند
نورش در همه جا پخش مي شود. اگر نور خورشيد، نور معنوي بود به محض اينكه در يك جا
تحقق پيدا مي كرد نور معنوي اش همه جا را تا جايي كه مي رفت روشن مي كرد. خداوند ـ
تبارك ـ منبع نور معنوي يعني وجود است در ازل موجود بوده است. شعاع اين نور در چه
وقتي ظاهر مي شود؟ آيا شعاع نور تدريجا ظاهر مي شود يعني مثلا اينگونه گفته مي شود
كه نورِ وجود در ازل آمد و عقل را موجود كرد بعداً آدم را موجود كرد تا نوبت به ما
رسيد و امروز هم ما را موجود كرد. فردا انسانهاي بعد از ما را تا قيامت موجود مي
كند. در قيامت هم ميوه هاي بهشتي يا موجودات جهنمي را كم كم ايجاد مي كند؟ آيا
اينگونه حرف زدن صحيح است؟ پاسخ اين است كه اينگونه بيان كردن با منبع نور بودن و
شعاع را در اصل داشتن نمي سازد. بلكه در همان ازل كه خداوند ـ تبارك ـ موجود بوده
شعاع وجودش هم بوده است كه « من الازل الي الابد » را پُر مي كرده يعني يك نور
وجودي براي خداوند ـ تبارك ـ بوده چون خداوند ـ تبارك ـ اينگونه نيست كه مثل
خورشيد باشد و مقداري را روشن كند جاهايي كه نور خورشيد نمي رسد را روشن نكند بلكه
تمام عالم وجود به توسط نور خداوند ـ تبارك ـ روشن مي شود زيرا نور خداوند ـ تبارك
ـ بي نهايت « يعني من الازل الي الابد » است.
تمام
موجوداتي كه مي خواهند از ازل تا ابد بيايند بايد وجودشان از ناحيه خداوند ـ تبارك
ـ باشد و خداوند ـ تبارك ـ در ازل يك وجودي را صادر كرده و جلوه داده كه از ازل تا
ابد را پُر كرده است. به اين وجود، وجود منبسط گفته مي شود يعني وجودي كه از ازل
تا ابد پهن شده است. اين وجود، ظلّ الله است. مراد از ظلّ يعني شعاع نور است زيرا
ظل نسبت به منبع نور، خود نور نيست بلكه شعاع نور است. اين وجود با تعيناتِ « عقلي
و نفسي و مادي » مرتبط مي شود. تعيّن عقلي را در همان ازل موجود مي كند و تعيّن
نفسي را يا در ازل موجود مي كند يا بعد از اينكه بدن موجود شد موجود مي كند «
زیرا در آن اختلاف است ». تعيّن مادي را هم به تدريج موجود مي كند زيرا
ماديات در زمان هستند و بر روي نوار زمان قرار گرفتند.
براي
توضيح بحث يك مثال زده مي شود: شيشه هاي رنگي را ملاحظه كنيد. نور را هم ملاحظه
كنيد. اگر شيشه هاي رنگي را در ازل بر جلوي نور بگيريد از آن طرفِ شيشه ها، نور
رنگي در مي آيد ولي اين طرف شيشه كه خود نور وجود دارد هيچ رنگي ندارد. وقتي نور
به شيشه هاي رنگي برخورد كند در آن طرف، نور رنگي توليد مي شود يعني نورِ بي قيد
بر اثر برخورد به شيشه هاي رنگي كه تعيّنات هستند متعيَّن و مقيد مي شوند و نور
متعيّني درست مي شود.
كم
كم شيشه هاي بعدي جلوي نور مي آيند و همه آنها صاحب نور مي شوند و آن طرف شيشه ها
يك نور متعيَّنِ رنگي ساطع مي شود. تعيناتي كه اِلاه اينها را در عالم اعيان ثابته
« كه خود عالم اعيان ثابته نياز به توضيح دارد » قرار داد. آنهايي كه مجردند مثل
شيشه هاي رنگي اند كه در ابتدا جلوي نور قرار گرفتند اما آنهايي كه مادي اند به
نوبت مي آيند. اينها از نورِ وجود منبسط استفاده مي كنند و موجود مي شوند. الان
تعيّن زيد و بكر و... از نور وجود منبسط برخوردار شدند و وجود گرفتند يعني آن نور
به زيد و بكر و ... برخورد كرد و آن ها را موجود كرد مثل آن نور رنگي كه از پشت
شيشه حاصل شد و متعيَّن بود قبلا وجود نداشت زيرا قبلاً، فقط نور و شيشه ها بود هر
كدام از اين شيشه ها كه تعين خاصي داشتند وقتي جلوي نور قرار مي گرفتند يك نور
رنگي از آنها ساطع مي شد. تمام تعيناتِ ما چه به تدريج بيايد چه در ازل بيايد همه
بايد در مقابل اين نور قرار بگيرند و منوَّر شوند و به اين ترتيب موجود شوند. تمام
ما بهره اي از وجود منبسط داريم كه از ازل تا ابد را در يك لحظه و حتي كمتر از يك
لحظه پُر كرده و به ما انسانها تعلق مي گيرد يعني تعينات ما كنار اين وجود منبسط
قرار مي گيرد و نور آن بر ما مي پاشد و ما را موجود مي كند. تعينات ما، كدورت هاي
ما هستند مثل اينكه وقتي نور خورشيد به ديوار مي تابد در آن طرف ديوار سايه مي
اندازد. سايه، نور نيست ويل حكايت از نور مي كند. تعينِ ما نور را گرفته و مثل
ديواري است كه نور به اين طرفش تابيده و آنطرفش سايه مي افتد. خود نور كه همان
وجود است كدورتي ندارد اما آن كه تعين ما را ظاهر مي كند سايه مي باشد. ما وجود «
يعني نور » نداريم ولي نور را نشان مي دهيم مثل سايه كه نور ندارد ولي نور را نشان
مي دهد. ما انسانها مثل سايه هستيم كه حكايت از نور مي كند يعني حكايت از وجود
منبسط مي كند و وجود منبسط هم شعاعِ آن معدن است و از آن معدن حكايت مي كند. وجود
منبسط ظل خداوند ـ تبارك ـ است و ما ظلّ الظل هستيم. ما هم ظلِ وجود هستيم اما ظلِ
وجود منبسط هستيم كه او ظلّ خداوند ـ تبارك ـ است.
پس
اينكه گفته مي شود ما وجود نداريم يعني آن نور را نداريم ولي چيزي « يعني سايه »
را داريم كه حكايت از آن نور مي كند.
وجود
منبسط اگرچه به ماهيت ها برخورد مي كند و ماهيت ها را به عنوان يك سايه موجود مي
كند ولي خودش ماهيت ندارد بنابراين در وجود منبسط « ما هو » با « هل هو » يكي است.
اگر از « ما هو » ي وجود منبسط سوال كنند جواب به « وجود » داده مي شود و اگر از «
هل هو » ی وجود منبسط سوال كنند جواب به « وجود » داده مي شود.