موضوع: آيا مطلب « ما » و « هل » و « لم » با
هم جمع مي شوند؟ / بيان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.
و في كثير من الاشياء كان ما هو لم هو و ان كانا باعتبار العنوان
اثنين[1]
بعد
از اينكه اقسام مطالب ذكر شد و بيان گرديد كه سه مطلب اساسي وجود دارد اين مطلب
بيان مي شود كه آيا ممكن است در جايي، اين مطالب با هم جمع شوند يا ممكن نيست؟
توجه كنيد مراد از اجتماع اين نيست كه درباره يك شيء چند سوال پرسيده شود؟ زيرا مي
توان درباره يك شيء چند سوال پرسيد يعني هم « ما هو » و هم « هل هو » و هم « لم هو
» در مورد آن شيء جمع مي شود. بلكه مراد از اجتماع اين است كه « ما هو » ي شيء
همان « هل هو » ي شيء باشد به طوري كه وقتي از « ما هو » سوال مي شو كانّه از « هل
هو » سوال شده يا وقتي از « هل هو » سوال مي شود كانّه از « ما هو » سوال شده.
همچنين آيا مي تواند « هل هو » ی يك شيء با « لم هو » ی آن يكي باشد
به طوري كه اگر از « ما هو » سوال شود در واقع از « لم هو » سوال شده باشد يا بر
عكس اگر از « لم هو » سوال شود در واقع از « ما هو » سوال شده باشد؟ به عبارت ديگر
لفظ « ما » عبارت از حقيقت است و لفظ « هل » عبارت از وجود است. آيا يك شيئي وجود
دارد كه وجودش عين ماهيتش باشد تا اگر سوال به « ما » يا « هل » شود فرقي نداشته
باشد؟
مثلا
اگر گفته شود ماهيت عقل با وجود عقل يكي است مي توان از آن سوال به « ما هو » كرد
و مي توان سوال به « هل هو » كرد و هر دو هم يكي است؟
مصنف
مي فرمايد موجوداتي وجود دارند كه « هل هو » ي آنها با « ما هو » ي آنها يكي باشد
و آنها مجردات است.
نكته: ماهيت داراي دو اطلاق است. در يك
اطلاق، فقط شامل اشيايي مي شود كه مي توانند در جواب « ما هو » واقع شوند. در يك
اطلاق، به حقيقت و ذات شيء گفته مي شود چه آن چيزي كه اين شيء، آن چيز است در جواب
« ما هو » واقع شود يا نشود؟ مثلا گفته مي شود خداوند ـ تبارك ـ ماهيت ندارد.
منظور اين است آنچه كه در جواب « ما هو » واقع شود را ندارد. گاهي هم گفته مي شود
خداوند ـ تبارك ـ ماهيت دارد و ماهيتش عين وجود است يعني « ما به الشيء هو هو » را
دارد يعني آنچه كه شيء به توسط آن چيز، آن شيء مي شود مثلا ما به توسط انسانيت،
انسان مي شويم. انسانيتِ ما، « ما به الشيء هو هو » است يعني آنچه كه به وسيله آن
چيز، اين شيء « كه انسان است » انسان مي شود. پس بعضي از چيزهايي كه سازنده ي ذات
شيء و حقيقت شيء هستند در جوابِ « ما هو » گفته مي شوند مثل انسانيت كه هم سازنده
ذات است هم در جواب « ما هو » گفته مي شوند. اما بعضي ها در جواب « ما هو » گفته
نمي شوند مثل « وجود » كه سازنده شيئي است كه ذاتش، وجود است ولي در جواب « ما هو
» گفته نمي شود.
پس
ماهيت به معناي ذات شيء و به معناي « ما به الشيء هو هو » شامل دو مورد مي شود:
1
ـ موردي كه مي تواند در جواب « ما هو » واقع شود.
2
ـ موردي كه نمي تواند در جواب « ما هو » واقع شود.
اينچنين
ماهيتي را اعم مي گويند چون داراي دو فرد است. در مقابل آن، ماهيتي است كه فقط در
جواب « ما هو » واقع مي شود كه به آن، ماهيت اخص گفته مي شود زيرا يك فرد دارد. در
اينجا اينگونه اسم گذاري مي شود به اينكه اوّلي را ماهيت بالمعني الاعم گفته مي
شود و دومي ماهيت بالمعني الاخص گفته مي شود. پس هر گاه « ماهيت بالمعني الاعم »
گفته شد مراد، « ما به الشيء هو هو » است و هر گاه « ماهيت بالمعني الاخص » گفته
شد مراد « مقولِ في جواب ما هو » است.
شيئي
كه ذاتش وجود است ماهيتِ بالمعني الاخص ندارد يعني « مقولِ في جواب ما هو » ندارد
ولي ماهيتِ بالمعني الاعم دارد. چون ماهيت بالمعني الاعم دارد لذا سوال به « ما » حقيقيه
از آن مي شود و گفته مي شود حقيقتش چيست؟ در جواب نمي توان ماهيت بالمعني الاخص
را آورد بلكه وجود آورده مي شود. در چنين موجودي اگر سوال به « هل هو » شود جواب
آن، وجود است. پس در چنين موجودي، كه چه سوال از حقيقتش شود چه سوال از هليتِ آن
شود، جوابِ به وجود داده مي شود، اصطلاحا گفته مي شود « ما هو » ي اين شيء با « هل
هو » ي آن يكي است.
نكته: اگر در جايي بخواهيد « ما هو » را با
« هل هو » يكي كنيد « ما هو » را بايد به معناي ماهيت بالمعني الاعم گرفت تا در
جواب، « ما به الشي، هو هو » بيايد.
نكته: ماهيت بالمعني الاخص در جواب « ما »
حقيقيه اي كه سوال از ماهيت بالمعني الاخص مي كند واقع مي شود و در جوابِ « ما »
حقيقيه اي كه سوال از ماهيت بالمعني الاعم هم مي كند واقع مي شود.
اين
بحث، بعداً مي آيد زيرا الان بحث در اين است كه « هل هو » و « لم هو » ي يك شيء،
يكي باشد.
سوال
به « ما هو » و « لم هو » دو عنوانِ جداي از هم هستند ولي در يك جا با هم جمع مي
شوند و صدق مي كنند به عبارت ديگر به لحاظ عنوان، دو تا هستند اما به لحاظ معنوي
يكي هستند يعني يك موجود است كه درباره آن هم سوال به « ما هو » مي شود هم سوال به
« لم هو » مي شود و اين دو سوال، يكي مي شوند ولو ظاهراً دو اسم دارند. عقول مجرده
را ملاحظه كنيد درباره آنها دو قول است:
1
ـ قول مشاء: معتقدند عقول، جزء ممكناتند و هيچ سبقه ي وجوب براي آنها نيست. خلق
خداوند ـ تبارك ـ مباين با خداوند ـ تبارك ـ است و هيچ كدام به وجودِ خداوندي،
موجود نيستند بلكه همه به ايجادِ خداوندي موجودند. اينطور نيست كه خداوند ـ تبارك
ـ وجودش را به ما داده باشد تا ما به وجود او موجود شويم. يعني خداوند ـ تبارك ـ
را موجودي فرض كنيد كه وجود پهناوري دارد و ذره اي از وجودش در من هست و ذره اي از
وجودش در نفر دوم و ذره اي از وجودش در نفر سوم است. اينچنين تصوري باطل است كه
موجودات، موجود به وجود خداوند ـ تبارك ـ شوند. بلكه موجودات موجود به ايجاد
خداوند ـ تبارك ـ هستند يعني خداوند ـ تبارك ـ موجودات را ايجاد كرده نه اينكه
وجود خودش را به موجودات داده باشد. اگر بگوييم « موجودات، موجود به وجود خداوند ـ
تبارك ـ هستند » همان وجود خداوند ـ تبارك ـ براي موجودات هست و موجودات، يا خدا
يا جزء خدا مي شوند و اين باطل است. اما اگر بگوييم « موجودات، موجود به ايجاد
خداوند ـ تبارك ـ هستند يعني خداوند ـ تبارك ـ موجودات را ايجاد كرده و وجود به
موجودات بخشيده است » نه اينكه وجودش را به موجودات داده باشد » در اينصورت
موجودات. فعل خداوند ـ تبارك ـ و جداي از او و مخلوق او مي شوند. اين معنا صحيح
است.
مشاء
معتقد است كه موجودات موجود به ايجاد خداوند ـ تبارك ـ هستند. حكمت متعاليه هم در
مورد موجودات همين اعتقاد را دارد. متكلم هم همين اعتقاد را دارد اما عارف اينگونه
نمي گويد. او مي گويد موجودات، موجود نيستند بلكه فقط حاكي هستند. عارف، مقامِ
موجودات را از مقامي كه مشاء و حكمت متعاليه و متكلم قائل است پايين تر مي آورد.
الان رايج است كه مي گويند عارف، مقام موجودات را بالا مي برد و تا حدّ خدايي مي
رساند در حالي كه اينگونه نيست زيرا براي موجودات، وجودي قائل نيست.
پس
در مورد موجودات مادي همه قائلند كه به ايجاد خداوند ـ تبارك ـ موجود هستند نه به
وجود خداوند ـ تبارك ـ. اختلاف در عقول است كه مشاء، آنها را هم موجود به ايجاد
الهي مي دانند مشاء فقط براي يك موجود، قائل است كه موجود به وجود خداوند ـ تبارك
ـ است و آن، اسماء و اوصاف الهي كه عين ذات هستند مي باشد. يكي از اسماء، علم
خداوند ـ تبارك ـ است كه موجود به وجود خداوند ـ تبارك ـ است. علم را تفسير به صُوَري
مي كنند كه در ذات خداوند ـ تبارك ـ مرتسم است و مي گويند آن صُوَر هم موجود به
وجود خداوند ـ تبارك ـ است. اين صور با اينكه متكثرند چگونه تكثر در خداوند ـ
تبارك ـ پيدا نمي شود؟ اين، اشكالي است كه در آنجا جواب داده شده و ربطي به بحث ما
ندارد. اما نسبت به عقول « نه صور عقليه ی عقول » كه آنها هم جزء علوم مرتسمه
هستند و داخل ذات هستند » مثل خود حضرت جبرئيل عليه السلام بنابر قول فلاسفه مشاء
« اما بنابر قول متكلمين مجرد نيست و وجود عقلي ندارد بلكه وجود عقلي ندارد بلكه
وجود مادي دارد » كه مي گويند اين عقول، مباين از ذات خداوند ـ تبارك ـ هستند و
موجود به ايجاد الهي هستند « نه وجود الهي ». اما آنچه كه مهم است مطلبي مي باشد
كه در حكمت متعاليه بيان شده كه مرحوم صدرا در اسفار
قوله « الفصل 5 »
[2]
ثابت مي كند كه عقول، موجود به وجود خداوند ـ تبارك ـ هستند نه موجود به
ايجاد وجود خداوند ـ تبارك ـ. يعني همان وجودي كه خداوند ـ تبارك ـ دارد براي عقول
هم هست. اينطور نيست كه خداوند ـ تبارك ـ آنها را ايجاد كرده باشد بلكه خداوند ـ
تبارك ـ موجود است آنها هم موجودند به بيان ديگر مي گويد آنها در صقع « و ناحيه »
ربوبي اند يعني اگر خداوند ـ تبارك ـ را يك ناحيه وسيعي لحاظ كنيد آنها در آن صقع
هستند و بيرون نيستند. اما ما موجودات كه خلايق هستيم از صقع ربوبي بيرون هستيم.
پس مرحوم صدرا معتقد است كه عقول در صقع ربوبي اند و به وجود واجب تعالي موجودند
نه به ايجادش، و به وجوب واجب تعالي واجبند نه به ايجابش. ولی ما موجودات،
به ايجابش واجب هستيم يعني وجوب را به ما داد و ما را واجب بالغير كرد موجودات،
واجب بالذات نيستند چون وجوب خداوند ـ تبارك ـ كه وجوب بالذات است براي موجودات
نيست. او به موجودات، وجوب داد پس وجوب بالغير پيدا كردند. موجودات به ايجاب
خداوند ـ تبارك ـ واجب هستند نه اينكه به وجوب او، واجب باشند ولي عقول به وجوب او
واجبند. پس واجب بالذات مي شوند لذا مرحوم صدرا براي عقول، مرگ قائل نيست حدوث هم
قائل نيست. مرحوم صدرا يك تشبيهي مي كند كه اين مطلب را روشن مي كند. توجه كنيد كه
در تشبيه يك وجه شبه وجود دارد اما خيلي مفارقات وجود دارد. وقتي زيد به اسد تشبيه
مي شود در شجاعت تشبيه مي شود. اما در بقيه چيزها بين آنها فرق است. لذا آن فرق ها
به عنوان اشكال مطرح نمي شود. گوينده كه از اين تشبيه استفاده مي كند به فرق ها
اصلا توجه نكرده است. مثلا وقتي مي گويد زيد مثل اسد است كسي نمي تواند اشكال كند
كه اسد مو دارد ولي زيد مو ندارد چون گوينده در اين فكر نبوده كه زيد را در مو
داشتن تشبيه به اسد كند. در ما نحن فيه مرحوم صدرا اينگونه تشبيه مي كند: ما انسانها
داراي قُوي هستيم مثلا نفس ما داراي قوه ي باصره و سامعه و ذائقه است. اين قوي
براي نفس هستند. در اينجا سوال مي شود كه اين قوي آيا به ايجادِ ما موجودند يا به
وجود ما موجودند؟ يعني وقتي خداوند ـ تبارك ـ ما را موجود مي كند اين قوي آيا با
ما موجود مي شوند يا وقتي كه ما موجود شديم بعداً قوي را يكي يكي براي خودمان
ايجاد مي كنيم؟ جواب اين است: از وقتي كه موجود مي شويم اين قوي همراه ما هست و به
وجود ما موجود است نه به ايجاد ما. اين قوي طوري هستند كه به محض اينكه بخواهيم
كاري انجام دهيم لازم نيست دستور دهيم بلكه انجام مي گيرد. مثلا نفس ما اگر بخواهد
ببيند لازم نيست به باصره دستور دهد كه ببيند بلكه همين مقدار كه اراده ي ديدن كرد
بلافاصله چشم مي بيند.
مرحوم
صدرا را معتقد است عقول عاليه كه حتي شايد مامور به سجده بر حضرت آدم عليه السلام
نبودند « خداوند ـ تبارك ـ به شيطان مي گويد عصيان كردي يا از عالين بودي؟
﴿أَستَکبَرتَ أَم کُنتَ مِنَ العَالِینَ﴾
[3]معلوم مي شود كه عالين مامور به سجده نبودند » موجود به وجود خداوند ـ تبارك ـ
هستند نه اينكه موجود به ايجاد باشند. اين عقول، واجبند اما نه به ايجاب الهي بلكه
به وجوب الهي واجبند يعني همان وجوبي كه براي خداوند ـ تبارك ـ هست براي اين عقول
هم هست. مثل اينكه قواي ما انسانها موجود به وجود ما هستند و واجب بالغيرند به
همان وجوبِ بالغيري كه خداوند ـ تبارك ـ به نفس ما داده است.
توجه
كنيد اين توضيحاتي كه داده شد براي اين بود كه اين تعبيري كه الان مي خواهيم بيان
كنيم روشن شود. آن تعبير اين است « بر عقول، حكم وجوب غلبه بر حكم امكان دارد ».
يعني عقول، عين خداوند ـ تبارك ـ نيستند ولي از وجوب الهي برخوردارند. اينطور نيست
كه شريك خداوند ـ تبارك ـ باشند. اما از وجوب الهي بهره مندند یعنی
حکم وجوب بر آنها غلبه بر حکم امکانشان دارد.
نكته: فهم اين مطلب خيلي سخت است به طوري كه
مبتلا به شرك و خلاف واقع نشويم. اين مطالبي كه بيان شد نياز به توضيح بيشتري دارد
زيرا براي واجب تعالي، يك ذات قائلند و يك مرتبه ي اسماء قائل اند. در آن ذات هيچ
تكثيري نيست حتي نمي توان بر آن ذات، اطلاق « عالم » كرد چون علم در آنجا عين ذات
است و يك حيثيتِ جداي از ذات نيست. در آنجا فقط حيثيت ذات است كه اين حيثيت ذات،
حيثيت علم و قدرت هم هست بدون اينكه حيثيت ها از هم جدا باشند وقتي كه در مرتبه ي
بعدي بياييم و خداوند ـ تبارك ـ خودش را جلوه مي دهد مراتب كثيره به نام اسماء
پيدا مي شود. در اصول كافي يك بابي وجود دارد كه خداوند ـ تبارك ـ اسماء را براي خودش خلق مي كند يعني علم و قدرت و ... را خلق مي كند
[4].
در اينجا سوال مي شود كه آيا خداوند ـ تبارک ـ قبل از اينكه علم را خلق كند عالم
نيست قادر نيست؟ مسلما هست ولي علم و قدرت چنان در ذات مندكّند كه از آنها بحثي
نمي شود زيرا جدا قرار داده نمي شوند تا كسي حق داشته باشد اطلاق عالم بر ذات كند.
وقتي اطلاق « عالم » بر ذات مي شود محمول و موضوع درست مي شود و محمول و موضوع به
يك نحوه حكايت از مغايرت مي كند اما در آنجا اصلا مغايرت نيست. توجه كنيد ما نمي
خواهيم بگوييم خداوند ـ تبارك ـ ذاتي است كه فاقد علم مي باشد بلكه ذاتي است عين
علم به طوري كه حيثيت ذاتش با حيثيت علمش فرقي نمي كند مثل نور كه با روشني هيچ
فرقي ندارد يعني حيثيت ذات نور همان حيثيت روشني است نمي توان روشني را از نور جدا
كرد و گفت يك ذاتي به نام نور است و يك صفتي به نام روشني است. بله وقتي جدا مي
كنيد مي گوييد نور، مثلا لازم ذات خورشيد است اما اگر مقداري جلوتر برويد نور همان
خورشيد است. بر خلاف روشني ديوار كه براي ذات ديوار نيست بلكه بر روي ديوار مي
افتد اما روشني شعاع خورشيد اينگونه نيست كه آن را روشن كنيد تا روشن شود بلكه
روشن هست. ملاحظه مي كنيد كه در يك جا روشني به صورت جدا تصور مي شود و نور هم جدا
تصور مي شود در ما نحن فيه هم به همين صورت است كه علم عين ذات خداوند ـ تبارك ـ
است و جداي از ذاتش نيست اما وقتي جلوه مي كند و روشن مي شود جدايي درست شده به
اين صورت كه آن، ذات مي شود و اين، صفت مي شود. در مقام ذات، صفات موجود هستند اما
عين ذاتند ولی در مقام بعدي از هم جدا مي شوند.
نكته: متكلم اگر شيعي باشد مثل مرحوم خواجه
و مرحوم علامه حلي و مرحوم فاضل مقداد مانند فلسوف حرف مي زند و مي گويد اسماء عين
ذات است. اما اگر اشعري باشد مي گويد اسماء جداي از ذات است و قديم مي باشد يعني
خداوند ـ تبارك ـ داراي يك ذات قديم است و 7 يا 8 تا اسم قديم دارد. فخر رازي با
اينكه اشعري مذهب است بر اينها اشكال مي كند و مي گويد مسيحي ها گفتند سه قديم
داريم كافر شدند اما شما مي گويد 8 يا 9 تا قديم داريم ولي هنوز ادعاي مسلماني مي
كنيد. معتزله به خاطر اينكه عينيت شيعه را قبول ندارد و زيادت اشعري را قبول نمي
كند در هر جا به يك صورت بحث مي كند. در علم به يك نحوه بحث مي كند در قدرت به نحو
ديگري بحث مي كند. گفته مي شود كه معتزله قائل به نيابت است ولي ظاهراً اين گفته،
در همه جا درست نيست معتزله مي گويد خداوند ـ تبارك ـ عالم نيست ولي كار عالمانه
مي كند زيرا معتزله مي بيند اگر علم را عين ذات قرار دهد كلام شيعه مي شود و اگر
علم را زائد ذات قرار دهد كلام اشعري مي شود ناچار مي شود كه بگويد خداوند ـ تبارك
ـ عالم نيست. اگر عالم نيست به معتزله گفته مي شود اين همه كارهايي كه از خداوند ـ
تبارك ـ صادر مي شود چه مي باشد؟ مي فرمايد كارهاي او كارهاي عالمانه است.
استاد: معتزله به اين نحوه
از صراحت حرف نمي زنند چون اين حرف خيلي باطل است.
در
بين متكلمين گروهي به نام كرّاميه هستند كه معتقدند صفات خداوند ـ تبارك ـ زائد بر
ذات او هست. ولي فرق آنها با اشعري اين است كه اشعري مي گويد صفاتِ زائده قديم
هستند اما كراميه مي گويند صفات زائده، حادثند. سپس به کرامیه گفته مي شود
خداوند ـ تبارك ـ محل حوادث قرار نمي گيرد. كراميه مي گويند خداوند ـ تبارك ـ محل
حوادث قرار مي گيرد و خداوند ـ تبارك ـ يك موجود حادث است و همينطور ادامه مي دهند
تا خداوند ـ تبارك ـ را جسم مي كنند و قائل به تجسم خداوند ـ تبارك ـ مي شوند. اين
گروه در زمان فخر رازي خيلي ظهور داشتند و در هرات با فخر رازي بحث مي كنند و فردا
فخر مي ميرد. هنوز هم احتمال داده مي شود كه اين گروه به فخر سمّ دادند چون فخر
همه را محكوم كرده بود. امروزه كراميه خيلي نمود ندارد شايد در بين حنبلي ها باشد.
پس
4 قول در بين متكلمان هست:
1
ـ عينيت.
2
ـ زيادت با قديم بودن.
3
ـ زيادت با حادث بودن.
4
ـ قول معتزله كه در هر بابي نظر مخصوص دارد.
نكته: اينكه مي گويند خداوند ـ تبارك ـ در
همه جا هست يعني به همه جا اشراف دارد چون هيچ جا را اشغال نمي كند لذا در هيچ جا
نيست. ولی ما وقتي در جايي قرار گفتيم جايي را اشغال مي كنيم اما موجود مجرد
مثل نفس ما هيچ جايي را اشغال نمي كند.
تا
اينجا معلوم شد كه عقول طبق نظر مرحوم صدرا از صقع ربوبي اند و موجود به وجود
خداوند ـ تبارك ـ هستند. مرحوم سبزواري از قول مرحوم صدرا طرفداري مي كند. دو
تعبير مرحوم سبزواري آورده كه توضيح مي دهد عقول چگونه در صقع ربوبي اند. يك تعبير در حاشيه اي است كه بر جلد 6 كتاب اسفار
نوشته است شايد جزء بهترين تبيين هايي است كه براي صقع ربوبي آورده است.
يك
تعبير هم در اينجا دارد كه فرموده « عقول، فاني در حق اند همانطور كه قواي ما فاني
در نفس اند » يعني باصره همان نفس است اما مرتبه ي نازله ي نفس است و يك قوه ي
جدايي از نفس نيست. مشاء مي گويد باصره يك قوه ي جدا از نفس است.
نكته: مرتبه ربّ پايينتر از مرتبه اِلاه
است. خداوند ـ تبارك ـ اِلاهِ عالَم است ربِّ عالم هم هست. ربّ براي فعل است.
اينكه گفته مي شود عقول در صقع ربوبي اند يعني وقتي رب بخواهد كاري انجام دهد با
اينها انجام مي دهد مثلا نفس ما داراي يك ذات و يك افعالي است. افعال نفس، ديدن و
شنيدن و امثال ذلك است. اينها را با آنچه كه در صقع نفس است انجام مي دهد يعني با
قوايش انجام مي دهد كه اين قوي، مراتب نفس هستند و جداي از ذاتش نيستند. خداوند ـ
تبارك ـ در صقع ربوبي يعني وقتي كه مي خواهد ربوبيت خودش را اعمال كند و كاري
انجام دهد ملائكه و عقول را بكار مي گيرد
﴿عَلَیهَا
مَلائِکَةٌ غِلَاظٌ شِدَادٌ لایَعصُونَ اللّهَ مَآ أَمَرَهُم وَ
یَفعَلُونَ مَا یُؤمَرونَ﴾[5]. خداوند ـ تبارك ـ مي
فرمايد
﴿ إِنَّا أَنزَلنَاهُ﴾
[6]يعني لفظ « انا » بكار مي برد. برداشتي در بين مفسرين است كه « انا » به خاطر
احترام و تعظيم است اما برداشت ديگر اين است كه خداوند ـ تبارك ـ خودش مباشرتاً
اين كار را نمي كند بلكه به ملائكه دستور مي دهد. پس جا دارد كه لفظ « انا » بكار
ببرد مثل اينكه شخصي بگويد « ما ديديم » يعني من و چشمم ديدم.
نكته مهم: بنده « استاد » اين مطالب را به
صورت نقل قول بيان مي كنم و در صدد بيان قول حق نيستم اگر صحيح است كه فبها. اگر
صحيح نيست مربوط به خود آنها است كه اين مطالب را گفتند.
نتيجه
بحث اين شد كه عقول، مندك الوجود و فاني الوجود در حق تعالي هستند. وجود عقول،
حقيقتشان است و خداوند ـ تبارك ـ فاعل آنها است. ما با « ما » حقيقيه از حقيقت
سوال مي كنيم و با « لم » از فاعل سوال مي كنيم. در عقول « ما هو » با « لم هو »
يكي است. يعني ذات با فاعل يكي است. چون وجود اينها همان وجود فاعلشان است.
توجه
كنيد تشبيهي كه مرحوم صدرا كرده اين نكته را در بر دارد كه قواي ما، هم فعلِ نفس
ما است هم موجود به وجودِ نفس ما هستند لذا اگر عقل را به قُوي تشبيه كنيم مي
گوييم عقل، هم فعل خداوند ـ تبارك ـ است هم موجود به وجود خداوند ـ تبارك ـ است
نتيجتاً اين وجود عقلي هم وجود خود عقل است هم وجود فاعل است پس هم مي توان با «
ما هو » از آن سوال كرد به اعتبار اينكه وجود خود عقل است هم مي توان با « لم هو »
سوال كرد به اعتبار اينكه وجود فاعل است.