موضوع: ادامه بيان رجوع مطلب « اي » به « ما
» حقيقيه » و رجوع مطلب « اين » و « كيف » و « كم » و « متي » به « هل » بسيطه/
بيان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.
و انما قلنا: « ان كانت » لان كثيراً من الاشياء كالمجردات
لا اين و لا كم و لا متي[1]
بنده
« استاد » بحث را به بيان ديگر مطرح مي كنم تا سوالي كه شده جواب داده شود، اين
بيان را هم مرحوم خواجه در اساس الاقتباس
[2]
« فصل سیوم در اصناف مطالب » آورده و هم مرحوم علامه در جوهر النضيد
[3] «
قال و مطلب لم و هو مطلب العله اما للتصدیق » آورده « هر دو در مبحث برهان،
بحث مطالب را مطرح كردند ولي مرحوم سبزواري به طور مستقل و بعد از بحث معرف مطرح
مي كند ».
اين
دو بزرگوار، ثبوت و اثبات را بر عكس رايج گرفتند و گويا نظري به معناي رايج
نداشتند نه اينكه بخواهند عكس آن را ذكر كنند. مرحوم سبزواري بيان كرد كه « ثبوت »
به معناي « واقع » است و« اثبات » به معناي « علم » است. و مقام ثبوت به معناي
مقام واقع است و مقام اثبات به معناي مقام علم است.
مرحوم
خواجه و مرحوم علامه حلي مي فرمايند: گاهي سوال از اين مي شود كه در ذهن چه علتي
براي اين حكم هست؟ يعني ذهن چگونه اين حكم را قبول كرد؟ اينجا در واقع سوال از حد
وسط مي شود مثلا كسي مي گويد عالم حادث است. سوال مي شود كه چرا عالم، حادث است
يعني چه دليلي بر حدوث عالم هست؟ آن حد وسط كه حدوث عالم را ثابت كرد چه مي باشد؟
آن « لم » كه چنين سوالي مي كند « لم » ثبوتي است. با « لم » ثبوتي از دليل « و علت
ذهني » كه بر اين حكم هست سوال مي شود نه از علت خارجي. اما در « لم » اثباتي سوال
از اين مي شود كه چه عاملي در خارج اين حكم را بر موضوع حمل كرده است. مثلا گفته
مي شود « لِمَ يجذِب المغناطيس الحديد » يعني چه عامل و علتي در مغناطيس، خارجاً
هست كه باعث مي شود مغناطيس، اين اثر و محمول را كه جذب است داشته باشد.
همانطور
كه ملاحظه مي كنيد خود جذب هم نزد مخاطب و هم نزد شنونده مورد قبول است پس سوال از
اين نيست كه به چه دليل، جذب مورد قبول است. « اما در مثال قبلي سوال از اين بود
كه به چه دليل، حدوث مورد قبول است » بلكه سوال از اين است كه چه عامل و خاصيتي
باعث مي شود كه اين حكم جذب براي آهن ربا اتفاق بيفتد. پس « لم » اثباتي سوال از
علت خارجي اين حكم است.
بحث امروز: بيان شد كه بعضي از علماء براي
مطالب، موارد ديگري هم ذكر كردند ما 6 مورد را ذكر كرديم كه اين 6 مورد در 3 تا
خلاصه شد و گفته شد اين سه مورد اساس مطالب هستند. بعضي ها مطالب ديگري هم ذكر
كردند كه آنها، اصول مطالب نيستند بلكه فروع مطالب هستند كه در جلسه قبل بيان شد.
سپس مرحوم سبزواري فرمودند گروهي، مطالب ديگر ثابت كردند. اگر آن مطالب ديگر وجود
داشته باشد رجوع به همان مطالبي كه بيان شد مي كند.
سوال: چرا تعبير به « ان كانت » كرديد يعني
چرا گفتيد « اگر مطالب، وجود داشته باشد »؟
جواب: مرحوم سبزواري مي فرمايد چون در بعضي
موارد آن مطالب، وجود ندارد تا ارجاع داده شوند و در بعضي موارد ديگر آن مطالب،
وجود دارند و ارجاع داده مي شوند. پس اين مطالب به عنوان مطالب مستقل مورد قبول
نيست اگر هم قبول شوند به عنوان فرع حساب مي شوند.
مرحوم
سبزواري مي فرمايد اين مطالب پنجگانه در مجردات وجود ندارند. « توجه كنيد لفظ
مجردات، مطلق است و شامل خداوند ـ تبارك ـ هم مي شود ». اما در بعضي مجردات، آن 6 مطالب
قبلي وجود دارد. ولی در بعضي مجردات همه آن 6 مطالب قبلي وجود ندارد بلكه
فقط « هل » بسيطه وجود دارد مثل خداوند ـ تبارك ـ . شايد با تسامح بتوان گفت « هل
» مركبه هم وجود دارد. اما در عقول، اين 5 مطلب كه فروع به حساب مي آيند وجود ندارند
ولی آن 6 مطلبي كه اصول حساب مي آيند وجود دارند.
تفاوت
بين خداوند ـ تبارك ـ با عقول اين است كه آن 6 مطلبي كه اصل حساب شدند در خداوند ـ
تبارك ـ وجود ندارند مگر بعضي از آنها، اما در عقول وجود دارند. اشتراك هم در اين
است كه اين 5 مطلب كه فروع به حساب آمدند چه در خداوند ـ تباركـ و چه در عقول وجود
ندارند.
اما
چرا « هل » مركب به تسامح در خداوند ـ تبارك ـ وجود دارد؟ « البته هل بسيطه در
خداوند ـ تبارك ـ وجود دارد » جواب اين است كه صفات ذاتي خداوند ـ تبارك ـ عين ذات
او هستند بايد به تسامح بين ذات و صفات جدايي انداخت سپس صفات بر ذات حمل شوند. در
چنين حالتي مي توان با « هل » مركبه سوال كرد مثلا گفت « آيا خداوند ـ تبارك ـ
عالم است »؟ آيا خداوند ـ تبارك ـ قادر است؟ در اينجا حتماً تسامح است زيرا اوصاف
ذاتي، عين ذات هستند و جدا نيستند كه بخواهيد آنها را حمل كنيد.
اما
صفات اضافي اگر چه منشائي در ذات دارند ولي عين ذات نيستند. اما حمل آنها بر ذات،
تسامح ندارد. لذا نسبت به اينها مي توان با « هل » مركبه سوال كرد.
سوال: آيا در مورد خداوند ـ تبارك ـ « ما »
شارحه مي آيد يا نه؟ همچنين « لم » ثبوتي مي آيد يا نه؟ يعني از كجا حكم مي شود كه
خداوند ـ تبارك ـ موجود است؟ حد وسط در اينجا چيست؟ توجه کنید که « لم »
ثبوتي مي آيد اما « لم » اثباتي كه دنبال علت خارجي است در مورد خداوند ـ تبارك ـ
نمي آيد چون خداوند ـ تبارك ـ خارجاً علت ندارد.
نكته: بعضي از اعراض خاصه اضافیه مثل
خالقيت، عرض خاص خداوند ـ تبارك ـ نيست بلكه عرض عام است زيرا ما انسانها هم خالق
هستيم زيرا صورت علميه را در ذهن خودمان خلق مي كنيم. خالق فقط يك نفر نيست لذا
وقتي خداوند ـ تبارك ـ مي خواهد خودش را معرفي كند مي گويد
﴿فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحسَنُ الخَالِقِينَ﴾
[4]كه صيغه ي جمع مي آورد. يعني از بين همه خالق ها، خودش احسن است رازقيت هم مثل
خالقيت است زيرا رازقيت، شامل رازقيت مع الواسطه و بلا واسطه مي شود. رازق مع
الواسطه، زياد است يعني از خداوند ـ تبارك ـ مي گيرد و به ديگران مي دهد.
آيا
« ما » شارحه در مورد خداوند ـ تبارک ـ هست يا نه؟ بنده « استاد » در ضمن توضيح «
ما » شارحه مطلبي بايد در باب تعريف بيان مي كردم و نگفتم اما الان استدراك مي كنم
و مي گويم: در « ما » شارحه اشاره شد كه دو مبنا وجود دارد:
1
ـ بعضي « ما » شارحه را شرح الاسم گرفته كه با شرح الاسم يكي است مثل مرحوم
سبزواري.
2
ـ بعضي « ما » شارحه را « ما » حقيقيه قرار دادند و گفتند قبل از اينكه وجود شيء
ثابت شود با « ما » شارحه تعريف مي شود. بعد از اينكه وجود، ثابت شد با « ما »
حقيقيه تعريف مي شود. البته تعريف « ما » حقيقيه و « ما » شارحه فرقی ندارد
فقط فرق در اثبات وجود دارند يعني « ما » شارحه قبل از اثبات وجود است و « ما »
حقيقيه بعد از اثبات وجود است. اما آنچه كه قبلا بيان نشده بود كلام ابن سينا است
كه ابن سينا و مرحوم خواجه در كتاب شرح اشارات معتقدند كه شرح الاسم با شرح اللفظ
فرق دارد « يعني مخالف كلام مرحوم سبزواري حرف مي زنند ». اين گروه معتقدند كه شرح
الاسم همان تعريف حقيقي است كه قبل از اثبات وجود ذكر شده باشد. ابن سينا در
اشارات مي گويد
« فاذا صحّ للشيء وجود » [5]يعني وقتي با « هل » بسيط
سوال شد و وجودش اثبات شد
« صار ذلك بعينه حد لذاته او
رسماً » يعني همان تعريفي كه بعد از سوال به « ما » شارحه آورده شد بعينه «
يعني خود همان تعريف » حدّ و رسم مي شود.
مرحوم
شارح مثال مي زند: « اگر كسي بپرسد ما المثلث المتساوي الاضلاع؟ » توضيح داده مي
شود. اما وقتي كتاب تحرير اقليدس خوانده شد و مثلث تساوي الاضلاع وجودش در خارج
ثابت شد همان تعريفي كه بعد از « ما المثلث » ذكر شده بود و تعريف شرح الاسمي بود
تعريف حقيقي مي شود پس مرحوم خواجه و ابن سينا معتقدند كه « شرح الاسم » همان
تعريف حقيقي است با اين تفاوت كه « شرح الاسم » قبل از اثبات وجود است در حالي كه
تعريف حقيقي بعد از اثبات وجود است. يعني شرح الاسم را با شرح اللفظ يكي نمي داند
اما مرحوم سبزواري « شرح الاسم » را با « شرح اللفظ » يكي گرفته است.
از
اين مطلب كه توضيح داده شد اينگونه استفاده برده مي شود كه اگر مراد از « ما »
شارحه، شرح الاسم به معناي شرح اللفظ باشد چنانچه مرحوم سبزواري معتقد به آن است
براي خداوند ـ تبارك ـ سوال به « ما » شارحه هم هست چون از معناي لفظ خداوند ـ
تبارك ـ يا الله سوال مي شود و جواب داده مي شود كه موجودي واجب الوجود و ... است.
اما اگر « ما » شارحه به معناي شرح الاسمي باشد كه غير از شرح اللفظ است و مرادف
با معناي حقيقي و تعريف حقيقي است در اينصورت خداوند ـ تبارك ـ « ما » شارحه ندارد
همانطور كه « ما » حقيقيه ندارد.
نتيجه
اين مي شود كه در مورد تمام مجردات « چه خداوند ـ تبارك ـ چه عقول » اين امر مشترك
وجود دارد كه 5 مطلب فرعي وجود ندارند اما درباره عقول 6 مطلب اصلي موجود است و در
مورد مجردي كه خداوند ـ تبارك ـ است 6 مطلب اصلي وجود ندارد زيرا در « ما » شارحه
تفصيل داده شد و « لم » اثباتي مطلقا نفي شد و « ما » حقيقيه هم مطلقا نفي شد و
بقيه يعني « هل » بسيطه و « هل » مركبه « به آن معنايي كه گفته شد » موجود است.
چگونه
مطلب « اين » و « كم » و « كيف » و « متي » و « اي » در مجردات منتفي است؟
«
أين » كه به معناي « نسبت به مكان » مي باشد در مجردات نيست. مجردات مكان ندارند
قهراً « أين » هم ندارند. « كم » كه به معناي مقدار است در مجردات نيست. مجردات نه
كم متصل دارند كه حجم داشته باشند و نه كم منفصل دارند كه شمرده شوند بلكه مجردات،
يكي هستند كه دومي ندارند لذا مي گويند نوعشان منحصر در فرد است. « متي » در
مجردات نيست چون مجردات، تدريج ندارند پس حركت ندارند پس مقدار حركت يعني زمان
ندارند. اما به چه علت تدريج ندارند؟ چون تدريج براي موجودي است كه در امري بالقوه
باشد و بخواهد از آن قوه به فعليت خارج شود و خروج از قوه به فعليت، تدريجي است در
اينصورت حركت درست مي شود. زيرا حركت به معناي خروج از قوه به فعليت است. چيزي كه
قوه در آن نيست و همه ي آن، فعليت است خروج از قوه به فعل يعني حركت را ندارد
نتيجتاً مجردات، حركت ندارند وقتي حركت نداشتند مقدار حركت كه زمان است را هم
ندارند. پس سوال به « متي » در مورد آنها باطل است.
اما
سوال به « اي » هم در مورد مجردات نيست. « اي » جوهريه در مورد خداوند ـ تبارك ـ
نيست. اما در مورد عقول شايد بتوان گفت كه با تسامح هست. زيرا عقول، فصل ندارند
ولي « ما هو بمنزله الفصل » دارند زيرا « ما به الامتيازشان » را « ما هو بمنزله
الفصل » قرار مي دهند. حال اگر « ايّ » جوهريه از « ما هو بمنزله الفصل » سوال كند
مي توان گفت عقول، « ايّ » جوهريه دارند. اما « اي » عرضيه براي مجردات هست زيرا
عقول داراي عرض هستند و خداوند ـ تبارك ـ هم عرضِ خارج از ذات كه همان اوصاف اضافي
است را دارد. پس « اي » در مورد مجردات به صورت موجبه جزئيه است لذا مرحوم سبزواري
به « اي » اشاره نمي كند. همچنين بعضي از علما شايد به
اين جهت يا جهاتي مشابه اين، اُس مطالب را چهارتا مي دانند زيرا « اي » را
هم اضافه كردند « و قد قیل انها اربعه »
[6]
و گفتند « اي » و « ما » در باب تصورات است و « هل » و « لم » در باب تصديقات است.
اما مرحوم سبزواري چون توانست « اي » را به « ما » حقيقيه و « هل » مركبه برگرداند
لذا آن را جداگانه به حساب نياورده است.
اما
« كيف » هم براي مجردات نيست در حالي كه علم و قدرت براي مجردات است و علم و قدرت
جزء كيف نفساني شمرده مي شوند و در بحث جواهر و اعراض، علم و قدرت جداگانه مطرح مي
شوند. درست است كه در الهيات بالمعني الاخص. علم واجب تعالي مطرح مي شود ولي در
الهيات بالمعني الاعم در باب اعراض و كيف، علم جداگانه مطرح مي شود و بحث از علم
در باب اعراض در طبيعيات است و در الهيات بالمعني الاخص علم خداوند ـ تبارك ـ مطرح
مي شود نه مطلق علم.
پس
اگر مجردات، علم دارند بايد گفته شود كه داراي كيف هستند و اگر قدرت دارند بايد
گفته شود كه داراي كيف هستند اما چرا مطلب « كيف » در مورد آنها نفي مي شود؟ جواب
مي دهد كه « كيف » در مجردات، « كيف » نيست زيرا علم و قدرت آنها عين ذاتشان است و
لذا به عنوان عارض به حساب نمي آيند بله با يك نظر تسامحي، عارض مي شود و كيف به
حساب مي آيند پس چون كيف ندارند لذا سوال در مورد آنها جايز نيست.
شاهد
بر اينكه علم مجردات عين ذاتشان است اين مي باشد: درباره علم، خود مرحوم صدرا هم
معتقد است كه مي تواند هم عرض باشد و هم جوهر باشد. مي تواند هم ممكن باشد هم عرض
باشد. سپس مثال زده مي شود و گفته مي شود: علمي كه عرض باشد مانند علم ما انسانها
كه عين ذاتمان نيست بلكه كيف است. اما علمي كه جوهر باشد مثل علم عقول « نه علم
خداوند ـ تبارك ـ » که عين ذاتشان است و ذاتشان، جوهر است پس علمشان هم جوهر است.
« اما علم خداوند ـ تبارك ـ عين ذاتش است ولي ذاتش جوهر نيست تا علمش هم جوهر باشد
» پس فردي براي علم پيدا شد كه جوهر باشد همانطور كه فردي براي علم پيدا شد كه عرض
باشد مثل علم خداوند ـ تبارك ـ . همچنين علم ما انسانها كه عارض ذات ما مي باشد
ممكن است يا علم عقول كه عين ذاتشان است مثل خود ذاتشان ممكن است اما علم خداوند ـ
تبارك ـ كه عين ذاتش است مثل ذاتش واجب است.
اينكه
مي گويند علم در مجردات حتي در عقول عين ذاتشان است و جوهر مي باشد با اين مطالبي
كه گفته شد تاييد مي شود.
ذات
عقل، عقل و تعقل است. پس نمي توان گفت عقل، علم دارد بلكه خودش علم است پس عالم
بودن و عاقل بودن، ذاتیِ عقل بلكه ذاتِ عقل است. بنابراين جا دارد كه در
مورد عقول « يعني مجردات » گفته شود كيف ندارند.
بحث
ديگري كه باقي مانده اين است كه علم و قدرت مجردات آيا عين ذاتشان است يا عين
وجودشان است؟
مرحوم
سبزواري مي فرمايد عين وجودشان است. ذات آنها تفسير به علم نمي شود بلكه وجودشان
وجود علمي دانسته مي شود. تعریف عقل « جوهرٌ مجرد في الوجود و الفعل » است
بر خلاف نفس كه « جوهر مجرد في الوجود لا في الفعل » است. يعني عقل، وجوداً مجرد
است و احتياج به ماده ندارد، فعلاً هم مجرد است يعني كارهايي كه مي خواهد انجام
دهد به كمك ماده نيست. اما نفس، اينگونه نيست زيرا كار تعقلِ خودش را بدون كمك
ماده انجام مي دهد « همان كه انسان يكدفعه فكر مي كند ذهنش روشن مي شود. اين روشني
ذهن، تعقل است طبق نظر مشاء، اما بنابر نظر مرحوم صدرا وقتي مَلَك ديد مي شود تعقل
خواهد بود » ولي كار احساسِ خودش مثل ديدن را با چشم انجام مي دهد كه ماده است.
همانگونه
كه توجه کردید در تعريف ماهيت عقل، قدرت و علم نيامده است لذا اينها عين
ماهيت عقل نيستند ولي عين وجودش هستند. عقلي كه وجود بگيرد نه با علمي كه زائد است
تعقل مي كند بلكه با همان وجودش تعقل مي كند نه با قدرتي كه زائد است قدرت دارد
بلكه با همان وجودش قدرت دارد بلكه با همان وجودش قدرت دارد. بر خلاف ما انسانها
كه وقتي وجود مي گيريم علم به صورت زائد بر ما افاضه شود و قدرت به عنوان يك نيرو
كه در بازو و ماهيچه هاي ما هست افاضه مي شود. يعني قدرت، غير از ما است و يكي از
ابزار نفس يا مراتب نفس است. اما عقول كه وجودشان همان قدرت و همان علم است پس
قدرت و علم و امثال ذلك كه در جاهاي ديگر كيف هستند در عقل، كيف نيستند بلكه عين
هستند اما عين وجود و زائد بر ماهيت هستند نه عين ماهيت و نه زائد بر وجود.
توضيح عبارتو انما قلنا: «ان كانت» لان كثيراً من الاشياء كالمجردات لا
أين و لا كم و لا متي بل لا كيف لها زائداً علي وجودها و
ان كان زائداً علي ماهيتها «
زائداً علي وجودها » قيد براي « كيف » است نه اينكه قيد براي « اين » و « كم » « متي
» هم باشد.
مرحوم
سبزداري مي فرمايد: در آن 5 مطلبي كه ديگران اضافه كردند اگر در موردي اين 5 مطلب
باشد رجوع به مطالب اصلی مي كند. اينكه تعبير به « ان كانت » شده به خاطر
اين است كه مواردي وجود دارد كه اين 5 مطالب فرعي در آنجا وجود ندارند.
ترجمه:
زيرا كثيري از اشياء مثل مجردات، اين و كم و متي براي آنها نيست.
«
بل لا كيف »: كيف را از بقيه جدا مي كند و مي گويد زائد بر وجودشان كيف ندارند چون
هر چه كه اسمش كيف است عين وجودِ مجردات است.
«و
ان كان زائدا علي ماهيتها »: اگر چه كيف، زائد بر ماهيت است و عارض مي باشد و مي
تواند به لحاظ ماهيت، كيف به حساب بيايد ولي مجردات به لحاظ وجود، كيف ندارند.
فيقال: ما العقل الكلي؟ و هل هو؟ و لم هو؟ و لكن لايقال:
أين هو؟ و متي هو؟ و كم مقدار؟آن
6 مطلب اصلی در مورد عقل بكار برده مي شود اما اين 5 مطلب فرعي در مورد عقل
بکار برده نمي شود.
توجه
كنيد كه مصنف در اين عبارت درباره كيف بحثي نكرده در اينجا دو مطلب است:
1ـ
مرحوم سبزواري مي فرمود اگر ماهيت عقل ملاحظه شود علم و قدرت، زائدند پس كيف به
حساب مي آيند اما اگر وجود عقل ملاحظه شود علم و قدرت، كيف به حساب مي آيند. ممكن
است كسي بگويد به لحاظ ماهيت، كيف را براي مجردات قائل شويد و سوال به كيف در مورد
آنها بكنيد. مرحوم سبزواري بعداً اشاره مي كند كه قول حق در مورد عقول اين است كه
ماهيت آنها عين وجودشان است و ماهيتي غير از وجود براي عقول قائل نيستند بنابراين
چون آنچه كه كيف به حساب مي آيد عين وجودشان است قهراً عين ماهيتشان هم مي شود نه
اينكه ماهيت آنها مثل ما انسانها جداي از وجودشان باشد. اگر ماهيت و وجودِ مجردات
عين هم باشد پس چون علم، عين وجودشان است قهراً عين ماهيتشان مي شود اما اگر
ماهيت، جداي از وجود شود مي توان چيزهايي كه كيف به حساب مي آيند به لحاظ ماهيت،
كيف براي مجردات قرار داده شوند و گفته شود در مورد مجردات مي توان سوال به كيف
كرد اما چون بعداً بيان مي شود كه ماهيت مجردات با وجودشان يكي است و وجود، كيف
ندارد پس ماهيت آنها هم كيف ندارد.
2ـ
مرحوم سبزواري مي فرمايد « ما العقل الكلی؟ » يعني قيد « كلي » مي آورد. مراد
ايشان از لفظ « كلي » چيست؟ مراد از « كلي » كليِ مفهومي نيست چون عقل، قابل صدق
بر كثيرين نيست. پس « كلي » در مقابل « جزئی » نيست بلكه مراد « كلي » سعي
است « توجه كنيد اين مطالبي كه الان بيان مي شود بعداً باطل مي گردد ». گاهي به
اشيايي كه شخص هستند كلي گفته مي شود يعني داراي وسعت هستند يعني كمالات وسيعي
دارند. عقول، شخصي هستند و كلي به معنای قابل صدق بر كثيرين نيستند ولي كلي
سعي هستند. اما مي توان اينگونه بيان كرد كه لفظ « كلي » در اينجا كلي مفهومی
باشد. توجه كنيد كه مصنف با لفظ « ما » سوال مي كند پس از « من هو »ي عقل سوال نمي
كند و نمي گويد خصوصيات شخصي اين عقل چيست؟ بلكه از « ما هو » سوال مي كند و « ما هو
»ي عقل، كلي است يعني ماهيت عقل، كلي است و قابل صدق بر كثيرين است زيرا بر عقل
اول و دوم و سوم و ...تا دهم صدق مي كند لذا ماهيت عقل، كلي است.
پس
در اينجا مرحوم سبزواري چون به « ما » حقيقيه سوال مي كند. و « ما » سوال از ماهيت
است و ماهيت عقل، كلي مفهومي است پس مراد از « كلي » در اينجا « كلي مفهومي » است
اگرچه عقل را « كلی » سعي هم مي گويند.