موضوع: تعريف عرض و تقسیم آن/باب
ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه.
و ان يبدل سائل بالعرض جوهره الذي في سواله بان يقول: اي شيء في عرض
الشيء فعرض في العرض[1]
بحث
در تعريف فصل و تقسيم آن بود. در تعريف آن كلمه « ايّ» آورده شد كه از مميّز سوال
مي شود. در ضمن تعريف، كلمه ي « جوهر » آورده شد تا بفهماند سوال از مميّزِ جوهري
است كه مميز جوهري، فصل است نه اينكه سوال از مميزِ عرضی باشد. اگر كلمه «
جوهر » برداشته شود و به جاي آن كلمه ي « عرض » گذاشته شود در اينصورت سوال از
مميز عرضی مي شود نه مميز جوهري. توجه كنيد كه مميز، لازم نيست خاص باشد لذا
وقتي از فصل سوال مي شود هم مي تواند سوال از فصل قريب باشد كه خاص است هم سوال از
فصل بعيد باشد كه نسبت به اولي عام است.
نكته: لفظ « جوهر » كه در اين سوال « اي شيء
في جوهره » بكار برده مي شود به معناي « ذات » است. گاهي سوال به اين صورت مي شود
« ايّ جسم هذا؟ » يعني فرض كنيد شَبَحي كه ديده مي شود معلوم نيست كه آيا جماد است
يا نبات است يا حيوان است؟ در اين صورت سوال مي شود « اي جسم هذا؟ » يعني مي خواهد
تمييز بدهد كه اين جسم چیست؟ اگر به اینصورت سوال شود در جواب، فصل
نمی آید و گفته نمی شود « ناطق » بلکه یکی از
مصادیقِ جنس می آید مثلا گفته می شود « جماد » یا «
نبات » یا « حیوان » یا « انسان ».
بحث امروز: اگر كلمه « جوهر » كه در تعريف فصل
آمده بود برداشته شود و به جاي آن لفظ « عرض » گذاشته شود یعنی سوالِ
« اي شيء في جوهر الشيء » تبديل به « اي شيء في عرض الشيء » شود تعريف براي عرض مي
شود چون سوال از ذاتي نمي شود. پس تعريف عرض اين مي شود: عرض عبارت از چيزي است كه
در جواب سوال « اي شيء في عرضه » واقع مي شود.
توضيح عبارت:و ان يبدّل سائل بالعرض جوهره الذي في سواله بان يقول: اي شيء في عرض
الشيء فعرضٌ في الغرض اي غرضهترجمه:
اگر سوال كننده اي كه مي خواست با « ايّ » سوال كند در آن سوال قبلي كلمه ي جوهر
را عوض كند و به جاي آن كلمه ي عرض بگذارد در غرض او سوال از عرض شده « و جوابي هم
كه داده مي شود عبارت از عرض است ».
«
الذي في سواله ... الشيء » به اين عبارت وصف براي كلمه « جوهر » است يعني لفظ
جوهري كه در سوال سائل آمده بود تبديل به عرض شود و تبديل كردنش به عرض به اين
باشد كه اينگونه سوال كند « اي شئ في عرض الشيء ».
«
الغرض »: الف و لام، عوض از مضاف اليه است لذا تفسير به « اي غرضه » مي كند و ضمير
آن به « سائل » برمي گردد. يعني عَرَض، در غرضِ سائل بوده و او از اين عَرَضي كه
مقصودش بوده سوال كرده است. اما در وقتي كه سوال از جوهر مي كرده در غرضش فصل
بوده.
و مطلوبه العلم بعارض الشيء لا ذاتيهمطلوبش
اين است كه عالم شود به عارض آن شيئي كه درباره اش سوال مي كند نه اينكه عالم به
ذاتي آن شيء شود. اما در سوال قبلي كه از فصل سوال مي كرد و از لفظ « جوهر »
استفاده مي كرد غرض و مطلوبش اين بود كه به ذاتي شيء دسترسي پيدا كند.
سوال: مرحوم سبزواري فرمود « ان يبدل سائل
بالعرض جوهره » در حالي كه در زبان عربي بايد بگويد « ان يبدل سائل بجوهره العرض ».
جواب: اين گونه عبارت آوردن اشكالي ندارد و
چون مرحوم سبزواري فارس زبان بوده و عبارت فارسي را ترجمه كرده و به صورت عربي
آورده. هر چند بعضي از عربها به بعضي اشعارِ مرحوم سبزواري ايراد مي گيرند و مي
گويند عربيِ فصيح نيست ولي غلط هم نيست.
سواء كان ذلك العرض حقيقه واحده يعرض او حقائقا مختلفه يعرضعبارت
« حقيقة واحده » در اصل « علي حقيقته واحده » بوده يا به تعبير ديگر بعد از « يعرض
»، لفظ « عليها » در تقدير گرفته می شود. بعد از اينكه مرحوم سبزواري، عرض
را تعريف كرد وارد تقسيم عرض مي شود. مرحوم سبزواري نمي خواهد بيان كرد كه خود
عرض، حقيقت واحدي باشد كه عارض شود بلكه عرض، بر حقيقت واحدي عارض می شود
مثلا كتابت بر يك حقيقت كه حقيقت انسان است عارض می شود و بر حقايق ديگر مثل
فرس و بقر و... عارض نمي شود. اما « ماشي » بر چندين حقيقت عارض مي شود هم بر
حقيقت انسان، هم بر حقيقت فرس و هم بر بقيه عارض مي شود. به قسم اول عرض خاص و به
قسم دوم عرض عام گفته مي شود.
ترجمه:
مساوي است كه اين عرض « كه تعريف شد » بر يك حقيقت عارض شود « تا عرضِ مخصوص همان
حقيقت بشود » يا بر حقايق مختلف عارض شود « كه نسبت به آن حقايق، عام باشد ».
فَخَصٌّ اي عرض خاص او عَمٌّ اي عرض عاملفظ
« فخص » به معناي « عرض خاص » است يعني لفظ « عرض » كه موصوف بوده حذف شده است و
لفظ « خاصه » هم مخفف شده است.
الاول للاول و الثاني للثانيمرحوم
سبزواري تا اينجا دو مطلب بيان كردند يكي را با عبارت « حقيقه واحده يعرض » و يكي
را با عبارت « حقائقا مختلفه » بيان كرد. دوباره دو مطلب ديگر بيان كرد كه يكي را
با عبارت « فخص » بيان كرد و مطلب بعدي را با عبارت « او عم » بيان كرد. الان مصنف
بيان مي كند كه اولی مربوط به اولی در جمله اول است و دومي مربوط به
دومي در جمله دوم است. يعني لفظ « خص » مربوط به عرضي است كه بر يك حقيقت عارض شود
و لفظ « عم » مربوط به عرضي است كه بر حقايق مختلفه عارض شود.
ترجمه:
اولِ در جمله دوم مربوط به اولِ در جمله اول است و دومِ در جمله دوم مربوط به دومِ
در جمله اول است.
ذَوَا طرائقا اي كل منها ذو اقسام كما قلنا:اين
عرض عام و عرض خاص هر دو، صاحبان چندين طريقه هستند يعني خودشان هر كدام داراي
اقسامي هستند.
«
طرائقا »: يعني اقسام.
من عارض يعرض للإنيه اي شيئيه وجود المعروض و عارضٍ شيئيةَ الماهيه اي
ماهيه المعروضعرض
را به دو قسم تقسيم مي كنند:
1ـ
عارض انية.
2ـ
عارض ماهية.
به
عبارت ديگر تقسيم به عارض وجود و عارض ماهيت مي كنند.
توضيح عارض انيه: یعنی آنهايي
كه عارض وجود هستند. این بر دو قسم است:
الف)
بعضي از آنها عارض وجود ذهني اند. مثل « كليت » كه در ذهن بر « نوع » عارض ميشود
اما در خارج « كليت » بر هيچ چيزي عارض نمي شود يعني هيچ شيئ در خارج وجود ندارد
كه بتوان آن را متصف به « كليت » كرد و آن را معروض كليت قرار داد. كليت، هميشه بر
موجودات ذهني حمل مي شود پس شيئ كه در ذهن ما موجود است داراي ماهيت و وجود ذهني
است كه « كليت » بر آن وجود ذهني حمل مي شود. به اين كليت، عارض وجود گفته مي شود.
مثلا « نوع » كه در ذهن ما هست كليت دارد. اين نوع، مثل انسانِ نوعي، ماهيت است و
در ذهن، وجود گرفته و وجود ذهني پيدا كرده « چون تصور ذهني پيدا كرده است » و بر
وجود آن، لفظ كليت حمل مي شود نه بر ماهيت آن. اين وجود ذهني، كلي مي شود و لكن به
اين معنا است كه مي تواند هم با اين مصداق سازگار باشد هم با آن مصداق سازگار باشد
و قابل صدق بر كثيرين است. توجه كنيد كه « كليت » وصف وجود ذهني انسان است نه
ماهيت انسان زيرا اگر اين ماهيت در خارج آورده شود كليت را ندارد. ولي همين ماهيت
وقتي در ذهن مي آيد كليت را دارد پس معلوم مي شود كه « كليت »، وصف ماهيت نيست
بلكه وصف وجود است كه اگر در ذهن باشد « و وجود ذهني بگيرد » كليت دارد و اگر در
ذهن نباشد « وجود ذهني نداشته باشد » ندارد.
ب)
بعضي عوارض، عارض بر وجود خارجي مي شوند مثل حرارت براي آتش. اگر آتش وجود ذهني
پيدا كند حرارت ندارد اما اگر وجود خارجي پيدا كند حرارت دارد. پس حرارت، عارض
ماهيت آتش نيست بلكه عارض وجود است اما عارض وجود خارجي است نه عارض وجود ذهني.
توضيح عارض ماهيت: مثل « امكان » كه عارض
بر ماهيت است. يعني هر ماهيتي، ممكن است اما خداوند. تبارك كه واجب است ماهيت
ندارد. امكان، عارض وجود نيست پس ماهيت قبل از اينكه وجود داشته باشد امكان دارد.
بعد از اينكه موجود مي شود هم امكان دارد. چه در ذهن موجود شود چه در خارج موجود
شود باز هم امكان دارد. اين ماهيت هيچ وقت واجب الوجود نمي شود و تبديل به خداوند
ـ تبارك ـ نمي شود. « بله واجب بالغير مي شود ولي واجب بالغير همان ممكن است ».
وصف « امكان » در همه حال براي شيء وجود دارد پس معلوم مي شود كه لفظ امكان، وصف
وجود نيست چون وقتي وجود عوض مي شود يا باطل مي شود مي بينيم امكان، وصف آن شيء
هست. پس معلوم مي شود كه امكان، وصف ماهيت است.
نكات
عبارتي:
لفظ
« من »، بيانيه است و اولين تقسيم را بيان مي كند. اضافه « شيئيه » به « وجود » و
« ماهيه » اضافه بيانيه است يعني شيئيتي كه عبارت از وجود معروض و ماهيت معروض است.
لفظ شيء، هم بر وجود اطلاق مي شود هم بر ماهيت، اطلاق مي شود.
ترجمه:
عارضي هست كه عارض انيت مي شود يعني شيئیتي كه عبارت از انيت است و عارضي
هست كه عارض بر شيئیتي مي شود كه عبارت از ماهيت معروض است « نه ماهيت مطلق،
همانطور كه وجود هم وجود معروض است ».
بلا مدخليه لوجودها في العروضاين
عبارت تفسير عارض ماهيت است. چون عارض ماهيت، عارض بر ماهيت مي شود بدون اينكه اين
ماهيت منتظر باشد كه موجود شود يعني حتي ماهيتِ معدومه هم معروض اين عارض هست و
لازم نيست ماهيت، موجود شود و بعد از وجود، عارض را بگيرد بلكه چه معدوم باشد چه
موجود باشد اين عارض را دارد پس اين عرض ها حاصل مي شوند بدون اينكه وجود ماهيت در
عروضِ عارض دخالتي داشته باشد. در عارض وجود، وجود ماهیت دخالت می کند
یعنی تا وجود ماهیت نیاید آن عارض، عارض نمی
شود اما در عارضِ ماهیت، وجود دخالت ندارد بلكه خود ماهيت، اين عارض را قبول
مي كند چه ماهيت، موجود باشد چه معدوم باشد و وقتي هم كه موجود است چه در ذهن
موجود باشد چه در خارج موجود باشد.
سوال: شيئيت مساوق با وجود است بنابراين بر
وجود حمل حمل مي شود اما شيئيت مساوق با ماهيت نيست چگونه بر ماهيت حمل مي شود؟
چرا تعبير به « شيئيه الماهيه » مي كنيد؟
جواب: بحثي در فلسفه خوانده شده كه وجود
خارجي، عام است و شامل وجود خارجي و وجود ذهني هر دو مي شود. در عين حال اين وجود
خارجي، خاص است و مقابل وجود ذهني قرار مي گيرد. به عبارت ديگر وجود خارجي را مي
توان به دو صورت لحاظ كرد:
1ـ
مقابل وجود ذهني ملاحظه شود. در اين صورت چون اقسام، قسيم و مقابل هم هستند پس
وجود ذهني بايد مقابل وجود خارجي باشد و نبايد مشترك باشند.
2ـ
به صورت عام لحاظ شود به طوري كه وجود ذهني هم خارجي مي شود چون ذهن، در خارج
موجود است پس اين وجود ذهني كه در ذهن هست به خاطر اينكه ظرفش يعني ذهن در خارج
موجود است خود اين موجود ذهني هم كه مظروفِ ذهن است در خارج موجود است.
شيئيت
هم همينطور است يعني يكبار مي توان به صورت عام ملاحظه كرد كه شامل وجود هم مي شود
اما يكبار به صورت خاص ملاحظه مي شود كه فقط شامل ماهيت مي شود يا گاهي به صورت
خاص مي شود كه فقط شامل وجود مي شود. آن شيئيتي كه گفته شده مساوق وجود است اگر
شامل وجود نشود معنايش اين است كه آن طور ملاحظه شده كه شامل وجود نمي شود. ولي مي
توان شيئيت را طوري ملاحظه كرد كه شامل وجود بشود.
گاهي
گفته مي شود ماهيت، دو اطلاق دارد:
1ـ
ماهيت به معناي خاص: عبارت از مقولِ في جواب ماهو است،
2ـ
ماهيت بمعناي عام: عبارت از ما به الشيء هو هو است كه مراد همان حقيقت شيء است.
ماهيت به معناي دوم در خداوند ـ تبارك ـ هم وجود دارد اما ماهيت به معناي اول براي
خداوند ـ تبارك ـ نيست « پس ماهيت را مي توان عام فرض كرد به طوري كه شامل وجود هم
بشود همانطور كه شيئيت را مي توان عام فرض كرد و مي توان خاص فرض كرد ». لفظ شيئيت
در اينجا به صورت خاص مطرح شده است لذا هم به انيت نسبت داده شده هم به ماهيت نسبت
داده شده است ولي از نظر معنا يك شيئيت است كه هم براي وجود و هم براي ماهيت مي
تواند باشد كه به معناي عام مراد است.
نكته: اينكه گفته مي شود « شيئيت مساوق وجود
است » يعني هر جا وجود صدق كند شيئيت هم صدق مي كند و هر جا شيئيت صدق كند وجود هم
صدق مي كند. بنابراين نمي توان شيئي داشت كه موجود نباشد. در اينصورت قول معتزله
رد مي شود كه گفتند بي نهايت اشيائي هست كه وجود ندارند خداوند ـ تبارك ـ به بعضي
از آن بي نهايت ها، وجود عطا مي كند و موجود مي شوند. اين موجودات، متناهي مي شوند
و آن اشياء، نامتناهي مي شوند. فلاسفه و اشاعره اين مبناي معتزله را رد كردند.
اينكه گفته مي شود « شيئيت مساوق وجود است » ردّ مبناي معتزله است.
فالاول كمقولات الاعراض المحموله اشتقاقا علي المعروضاتمراد
از « اول »، عارض وجود است.
عارض
وجود مثل مقولات است كه عبارت از اعراض است و بر ماهيت موجوده حمل مي شوند پس عارض
وجود هستند.
«
كمقولات الاعراض »: چون يكي از مقولات، جوهر است و نه تا از مقولات، عرض است لذا
لفظ « الاعراض » را آورده لذا مي توان اين عبارت را به اين صورت آورد: « كالمقولات
العرضيه ».
« المحموله اشتقاقا علي المعروضات »: مقولاتي كه حمل بر معروضات مي
شوند ولي حمل اشتقاقي مي شوند يعني خودشان نمي توانند حمل شوند بعد از اينكه
مشتقشان كنيد حمل مي شوند مثلا بياض، از مقوله كيف است ولي قابل حمل نيست يعني بر
ديوار نمي توان بياض را حمل كرد فقط مي توان بياض را بر خودش حمل كرد و گفت «
البياض بياض » بايد ابتدا از بياض، مشتقي مثل مبيّض و ابيض گرفت بعداً حمل كرد. به
اين حمل، حمل ذو هو هم گفته مي شود يعني حملي كه اگر كلمه « ذو » بيايد صحيح مي
شود اما اگر نيايد صحيح نمي شود. مثل « الجدار ذو بياض » صحيح است ولي « الجدار
بياض » صحيح نيست.
نكته: فرق بين عرض و عرضي اين است عرض، مبدأ
اشتقاق است مثل بياض اما عرضي، همان مشتق است مثل ابيض. به عبارت ديگر آن كه قابل
حمل شده عرضي است و آن كه قابل حمل نيست را عرض مي گويند. در اينجا مرحوم سبزواري
مي فرمايد اعراض را عرضی كن تا حمل بر معروضات شوند. « اشتقاق » به معناي «
عرضي كن » است.
اعراضي
كه 9 مقوله دارند وقتي كه اشتقاق پيدا كردند و قابل حمل شدند عارض وجود مي شوند.
نكته: توجه كنيد كه بحث درباره عارضِ ده مقوله
نيست بلكه بحث در اين است كه خود اين مقولات، عارض بشوند نه اينكه چيزي عارض بر
اين مقولات بشود. به عبارت ديگر گفته نمي شود كه وجود، عارض بر جوهر و عرض شود
بلكه اينگونه گفته مي شود كه يكي از اين عوارض عارض بر يك شيء موجود شود.
نكته: عروضي كه در اصاله الوجود گفته مي شود
با عروض در اينجا فرق مي كند چون يك وجود منبسط وجود دارد كه تمام موجودات عالم،
سهمي از اين وجود منبسط دارند نقوش موجودات عالم بر روي وجود منبسط، نقش مي بندد
مثلا نقش انسان و حيوان و نبات نقش مي بندد حتي نقش زيد و عمرو كه جزئي هستند بر
روي اين وجود مي افتد. در اينصورت زيد و عمرو، نقوشِ اين وجود و عوارضِ بر اين
وجود مي شوند. اين عارض، غير از عارضي است كه در ما نحن فيه بحث مي شود اين عارض
به صورت ديگري هم توضيح داده مي شود و گفته مي شود نور وجود به اين تعيّنات و
ماهيات برخورد مي كند و از آنطرف، يك ماهيت موجوده درست مي كند مثل نور بي رنگ
وقتي به تعيناتِ رنگي مي خورد در آن طرف شيشه، نور رنگي درست مي كند. نور وجودِ بي
رنگ و مطلق وقتي به ماهيات شخصيه « البته تعبير به ماهيات شخصيه، تسامح است و از
آنها تعبير به ـ من هو ـ مي شود نه ـ ما هو ـ ولي چون بعضي تعبير به ماهيات شخصيه
كردند ما هم آن را آورديم » و كليه برخورد مي كند بر روي وجود منبسط نقش مي بندد
يعني عارض ميشود. پس زيد و عمرو، عارض ذاتِ وجود هستند و مشبّك هاي مرآت شهودند نه اينكه وجود، عارض زيد و عمرو شوند.
« اين يك بحث عرفانی است که به آن کاری نداریم توجه کنید
که بحث در اين است كه مي خواهيم وصفي از اوصاف « كه غير وجود است » را براي ماهيات
موجوده ثابت كنيم و عارض كنيم. در اين صورت بايد ماهيات موجود باشند تا اين وصف بر
آنها عارض شود بنابراين اين وصف، عارض وجود مي شود چون بر ماهيتِ خالي عارض نمي
شود بلكه بر ماهيت موجود، عارض مي شود. اگر كسي بخواهد ماهيات را بر وجود عارض كند
بحث ديگري است ولي ما مي خواهيم ماهيات عرضيه را بر ماهيات موجوده عارض كنيم در
اينصورت ماهيات موجوده، جوهري هستند كه موجود هستند و عرضي كه كمّ است و كيف است
بر آن عارض مي شود. در اينجا معروض، جوهر است اما گاهي از اوقات هم معروض، عرض است
مانند كيفِ مختص به كم، مثل اينكه گفته مي شود « اين خط، منحني است »، انحناء عارض
بر خط شده در حالي كه خط، جوهر نيست بلكه عرض است. در ما نحن فيه بحث در اين است
كه عوارضي عارض بر اشياء جوهري و عرضي بشوند اما بر اشيائي كه موجود هستند تا اين
عوارض، عوارض وجود بشوند.
توجه
كنيد كه مثال مصنف اين است كه 9 مقوله عارض بر شيءِ موجود مي شوند « و اين شيءِ
موجود فرقي ندارد كه جوهر باشد يا عرض باشد » و اگر اين 9 مقوله عارض بر شيء موجود
مي شوند پس عرضِ وجود هستند. اگر مثال به اين زده شود كه ماهيات، عرض وجودند هم
مثال صحيحي است.
و الثاني مثل وجودٍ عارضٍ ماهيتَهقسم
دوم كه عارض ماهيت است مانند وجودي است كه بر ماهيت خودش عارض مي شود. بنده «
استاد » مثال به امكان زدم و بيان كردم امكان، عارضِ ماهيت است اما مصنف مثال به
وجود مي زند كه وجود، عارض ماهيت است. هر دو مثال صحيح است. نمي توان گفت كه چه
ماهيت، موجود باشد يا معدوم باشد وجود بر آن عارض مي شود چون اگر وجود بخواهد
ماهيتِ موجوده عارض شود اجتماع مثلين است و اگر وجود بخواهد بر ماهيت معدومه عارض
شود اجتماع نقيضين است و هيچكدام صحيح نيست. بلكه بر ماهيتِ خالي از وجود و عدم «
نه ماهيت مقيده به معدومه يا موجوده »، وجود عارض مي شود كه به اين، عارض ماهيت مي
گويند.