موضوع: بيان ترتب در انواع/ ترتب كليات/ باب ايساغوجي/ منطق/ شرح منظومه.
كذلك الانواع قد تنازلت النوع الاخير من النوع الاضافي الاعم الي الاخص كما في الامثله المذكوره[1]
بحث در ترتب كليات بود و مراد از كليات، جنس و نوع است چون بقيه كليات كه فصل و عرض عام و عرض خاص است هنوز خوانده نشده تا درباره آنها بحث شد. بيان شد كه جنس و نوع ترتب دارند. ترتب هميشه از ضعيف به قوي مطرح مي شود نه از قوي به ضعيف. در جنس هر چقدر كه سعه بيشتر باشد قوت بيشتر است. جنس عالي، بالاترين جنس است پس بايداز جنس هاي پايين تر شروع كرد و به سمت جنس عالي رفت در چنين حالتي مثل اين است كه از پلكان نردبان بالا رفته باشيم اما درنوع هر چقدر كه پايين تر بيايد تماميتش بيشتر است لذا قوتِ نوع به پايين بودنش است به اين جهت وقتي بخواهيم درنوع ترتيب رعايت شود بايد تنزل كرد يعني از بالا به پايين آمد تا به قويتر رسيد.
مرحوم سبزواري از كلمه «قد » استفاده مي كند كه نشان مي دهد هميشه اينگونه نيست كه در نوع از بالا به پايين آمد. آيا مراد مرحوم سبزواري اين است كه در نوع گاهي تنزل و گاهي ترقي مي شود؟ يا منظور ديگري دارد؟
جواب اين است كه مراد مرحوم سبزواري اين نيست كه گاهي تنزل و گاهي ترقي مي شود زيرا در نوع هميشه بايد تنزل كرد تا به نوع اخير كه قويترين نوع است رسيده شود بلكه مراد اين است كه گاهي انواع متعدد و مختلفي وجود دارد كه در طول هم قرار گرفتند و براي رسيدن به قويترين نوع بايد از بالا به پايين آمد گاهي هم نوعِ واحد است و چندين نوع وجود ندارد تا اينها مرتب باشند و از بالا به پايين بیایند. در اينجا بحث تنازل و ترتب مطرح نمي شود پس لفظ « قد » اشاره به جايي است كه يك شيء داراي انواع مختلفي باشد مثل زيد كه نوع انسانيت بر آن صدق مي كند. نوع حيوانيت هم بر آن صدق مي كند. نوع جسم نامي هم صدق مي كند. اما ممكن است شيئي پيدا شود كه فقط تحت يك نوع داخل شود و نوع ديگري نداشته باشد. شايد در عقل بتوان اين را گفت كه يك فرد است كه نوعِ مخصوص به خودش را دارد و بالاتر از اين نوع، نوعي نيست بلكه جنس هست. يعني براي اين شخصِ عقل، نوع عقليت هست و جنس آن، جوهريت است. نوع ديگري براي اين شخص عقل پيدا نمي شود. آن جنس عالي كه جوهر است نوع نمي باشد بلكه فقط جنس است.
سوال: چرا مرحوم سبزواري در جنس به اينصورت بيان نكرد و از لفظ « قد » استفاده نكرد و نفرمود « الاجناس قد تصاعدت »؟
جواب: تعبيري كه مرحوم سبزواري در اجناس فرمود طوري است كه با « قد » سازگار نيست زيرا فرمود « ترتب اجناس به سمت جنس عالي است » يعني اگر ترتبي باشد به سمت جنس عالي است. اگر تعبير به « الاجناس تصاعدت » مي كرد لفظ « قد » را مي آورد. پس تعبير مرحوم سبزواري طوري است كه لفظ « قد » را قبول نمي كند نه اينكه لفظ « قد » در جنس نيايد بلكه همانطور كه در نوع آورده شد در جنس هم مي توان آورد.
مرحوم سبزواري مي فرمايد: از نوع اضافيِ اعم شروع مي شود. و به نوع اضافي متوسط و اخص رسيده مي شود و ادامه پيدا مي كند تا به نوع حقيقي رسيده شود. نوع اضافي اعم بالاترين نوع است كه بالاتر از آن، نوع نيست ولي جنس وجود دارد. نوعي اضافي به معناي نوعي است كه فوقش جنس باشد. بنابراين « انسان » علاوه بر اينكه نوع حقيقي است نوع اضافي هم هست چون فوقش جنس است همينطور حيوان، نوع حقيقي نيست ولي نوع اضافي هست چون فوقش جنس است كه جسم نامي مي باشد. جسم نامي هم فوقش جنس است پس نوع اضافي است جسم مطلق هم فوقش جنس است كه جوهر مي باشد پس نوع اضافي است. اما فوق جوهر، جنس نيست لذا جوهر، نوع اضافي نيست بلكه جنس عالي است.
پس نوع اضافیِ اعم، جسم مي شود و نوع اضافیِ متوسط، جسم نامي است و نوع اضافیِ اخص مي تواند حيوان و مي تواند انسان باشد. اما چون مرحوم سبزواري انسان را نوع حقيقي مي گويد لذا نوع اضافي اخص حمل بر حيوان مي شود.
توضيح عبارت
كذلك الانواع قد تنازلت الي النوع الاخير من النوع الاضافي الاعم الي الاخص كما في الامثله المذكوره
مثل اجناس كه ترتب پيدا مي كردند انواع هم گاهي تنزل به سمت نوع اخير مي كند كه از نوع اضافي اعم شروع مي شود و به سمت اخص مي آيد تا در آخر به نوع اخير كه نوع حقيقي است رسيده شود همانطور كه در امثله مذكوره بود. مثال به جوهر زده شد كه جوهر، جنس عالي است و نوع اضافي نيست اما جسم، نوع اضافي اعم مي شود و جسم نامي نسبت به جسم، اخص است « ولي ما آن را نسبت به بالا و پايين لحاظ كرديم لذا آن را متوسط گفتيم » مرحوم سبزواري كه تعبير مي كند به اينكه از اعم به اخص مي آييم يعني از بالا به پايين مي آييم.
آنچه بنده « استاد » توضيح دادم اين بود كه نوعِ اضافیِ اعم و متوسط و اخص درست كردم اما مرحوم سبزواري مي فرمايد هر كدام از بالايي نسبت به پايينی اعم است و پاييني ها نسبت به بالايي اخص مي شوند و ما از اعم به اخص مي آييم كاري نداريم كه آن اخص، متوسط باشد يا نباشد.
توضیح اين مطلب در كيف اینگونه می شود: كيف، جنس عالي شد كيف محسوس، نوع اضافیِ اعم شد. بعد از كيف محسوس، كيف مبصر است كه اين هم نوع اضافي است ولي نوع اضافي است كه نسبت به بالاتر از خودش اخص است. بعد از كيف مبصر، لون است « البته بيان شد كه كيف مبصر بالذات و بالعرض وجود دارد ولي چون خود مصنف بيان نكرده ما هم مطرح نمي كنيم » كه لون هم نوع اضافي است. بعد از لون، بياض است كه بياض هم نوع اضافي است و وقتي به بياضِ عاج رسيده شود نوع حقيقي خواهد بود و بعد از آن، افراد بياضِ عاج است. در اين جا از نوع اضافیِ اعم تنزل شد تا به سمت اخص آمد و در پايان به نوع حقيقي رسيد.
در كمّ هم همينطور است كه از كمّ مطلق به كمّ متصل كه مقدار است مي آيد كه كم متصل، اضافي مي شود سپس كمّ متصل قار است بعد از كم متصل قار، خط است بعد از خط، خط مستقيم است كه نوع حقيقي مي باشد اما آنچه در اين وسط قرار دارد نوع اضافي است. خود كمّ اصلي هم جنس  عالي است.
در اضافه هم به همين صورت است كه اضافه، جنس عالي است و اضافه ي متخالفه الاطراف، نوع اضافي مي شود سپس اضافه تحتيت به سماء اضافه ي ديگر مي شود و اضافه تحتيت به سقف، نوعيت حقيقي مي شود.
در تمام اين امثله توجه كرديد كه از بالا مي توان به پايين آمد و اگر جنس عالي رها شود بعد از آن، نوع اضافي شروع مي شود كه از اعم به اخص مي رود تا به نوع حقيقي برسد.
صفحه 166 سطر اول قوله « ففي الجواهر » 
مطلبي كه بيان مي شود اين است كه اين تنزل حكايت از واقع مي كند و فقط اعتبار نيست يعني نوع بالا تنزل مي كند و در نوع هاي پايين مي آيد لازم نيست كه ما آن را تنزل دهيم. به عبارت دیگر در خارج، جسم تنزل در جسم نامي مي كند و موجود مي شود و جسم نامي تنزل مي كند و در حيوان موجود مي شود. حيوان تنزل مي كند و در انسان موجود مي شود و در انسان، همه ي انواع قبلي وجود دارد همانطور كه جنس وجود دارد. پس در انسان كه نوع حقيقي است تماما نواع قبلي تنزل كردند و موجود شدند نه اينكه در ذهنِ ما ترتيبي حاصل شد و تنزلي درست شد.
مرحوم سبزواري به اينصورت مي فرمايد: همه ي انواع اضافي در انسان، فاني مي شوند. مراد از فاني شدن، از بين رفتن نيست بلكه مراد اين است كه در باطن قرار مي گيرند مثل اينكه عرفا مي گويند انسان به درجه اي می رسد كه در خداوند ـ تبارك ـ فاني مي شود. يعني خودش را نمي بيند و به خودش توجه نمي كند. لفظ « فناء » در همه جا به معناي نابودي نيست در ما نحن فيه هم كه گفته مي شود « در انسان، تمام انواع قبلي و جنس عالي فاني مي شوند » يعني همه آنها در انسان، موجود مي شوند و مندمج هستند به طوري كه او فقط يكي از اينها را نشان مي دهد و آن، انسانيت است و بقيه در پَسِ پرده ي انسانيت قرار مي گيرند و به تعبير مصنف، فاني مي شوند.
نكته: همين حالت در تصاعد هم هست يعني تصاعد، در خارج هست. زيرا همه افراد در جنس عالي مندمج و مندرجند قبلا بيان شده كه تمام كلي ها در خارج موجودند اما نه به نعت كليت بلكه بشرط شيء هستند لذا جوهر در خارج وجود دارد اما به نعت کلیت وجود ندارد یعنی چیزی به نام جوهر در خارج وجود ندارد كه نه جسم باشد و نه جسم نامي باشد و نه حيوان و نه انسان باشد.
اگر زيد را ملاحظه كنيد هم زيد است هم انسان است و هم حيوان است و جوهر است. همه اينها در زيد جمع است يعني در خارج، در زيد همه اجناس تصاعد كردند. يعني اول اين شيء، شخص براي زيد است و بعداً به خاطر اينكه شخصِ زيد است انسان هم مي باشد و چون انسان است حيوان هم هست و چون حيوان است جسم نامي هم هست و چون جسم نامي است جسم هم هست و چون جسم است جوهر هم هست. به همين صورت بايد بيان كرد نبايد در وسط قطع كرد يعني نبايد گفت كه زيد چون حيوان است جوهر هست. اگر اينگونه گفته شد جسم نامی و جسم در تقدیر گرفته شده است. اگر خداوند ـ تبارک ـ این وسط را بردارد شاید جوهریت صدق نکند.
توضیح عبارت
نفی الجواهر تنتهی الی النوع الحقیقی کآدمٍ فیه فَنَتِ الانواع کلها
مرحوم سبزواری فرمود تمام مثالهایی که بیان شد، می توانند مثال برای تنازل انواع باشد. یکی از مثالها جواهر بود الان همان مثال جواهر را مطرح می کند.
ترجمه: همه انواع در نوع حقیقی منتهی می شوند و جمع می گردند « انواع از جسم مطلق شروع شد زیرا جوهر، نوع نیست. همه اینها در نوع حقیقی جمع می شوند »‌ مثل آدم و انسانی که در آن، همه انواع فانی شدند « یعنی همه انواع قبلی که حیوان و جسم نامی و جسم مطلق است فانی شدند ».
فانه النوع الاخیر فیه کلّ الانواع
پس آدم « و انسان » نوع اخیر است که همه انواع در این نوع اخیر جمع شدند « یعنی همه ی انواعِ مناسبِ خودش نه همه انواعی که در جهان هست »‌.
نکته: در این مباحث که مطرح شد بعضی از اموری که جنس بودند نوع هم نامیده شدند مثلا جسم مطلق، هم جنس بود هم نوع اضافی شد. حیوان و جسم نامی هم همینگونه هستند. آیا به همان حیثی که حیوان، جنس است نوع هم می شود یا تفاوتی بین جنس بودنِ حیوان و نوع بودنِ حیوان است؟ به عبارت دیگر اگر جنس برای انسان باشد به معنای این است که جزء الحقیقه است و اگر نوع باشد به معنای این است که تمام الحقیقه است. این مطلب چگونه صحیح است؟ بیان این مطلب قبلا شده زیرا حیوان به دو صورت لحاظ می شود چون یکبار به صورت مبهم لحاظ می شود در اینصورت جنس می شود و یکبار به صورت معین لحاظ می شود یعنی گفته می شود حیوان عبارت از « جسم نام متحرک بالاراده حساس » است. پس حیوان به دو صورت لحاظ می شود که طبق یک صورت، جنس است و طبق یک صورت، ماده است. وقتی ماده قرار داده شود در واقع نوع لحاظ می شود. حیوانی که این 4 خصوصیتِ « جسم نام متحرک بالاراده حساس » را دارد معین می شود و وقتی معین شود نوع می باشد و به عبارت دیگر ماده می شود. اما اگر مبهم قرار داده شود به طوری که بتواند بر فرس و انسان و بقر و .... صدق کند جنس می شود. پس اشکالی ندارد که یک شیء هم جنس باشد هم نوع اضافی باشد ولی با لحاظ، تفاوت کند.
فالانسان الکامل الحقیقی وحده جمعیّه حقّه، ظلُ الوحده الحقه الحقیقه لله تعالی
بیان شد که تمام انواع اضافی در انسان که نوع اخیر هستند جمع می باشند و به عبارت دیگر همه آنها در انسان یا آدم فانی هستند. آیا این اجتماعِ انواع متعدده، انسان را متعدد می کند یا انسان با اشتمال بر این متعددها هنوز واحد است؟
مرحوم سبزواری می فرماید انسان با اشتمال بر این متعددها هنوز واحد است و متعدد نمی باشد. اینطور نیست که در انسان چند امر متعدد به نام انسانیت و حیوانیت و جسم نامی و جسم مطلق و جوهریت باشد بلکه همه اینها در انسانیتِ انسان جمع است زیرا فصل اخیر مشتمل بر همه اینها هست. نوع اخیر هم مشتمل بر همه اینها هست اما به نحو فناء هستند که وحدت را بهم نمی زند.
فلاسفه معتقدند که انسان دارای نفس نباتی است لذا کارهای نباتی انجام می دهد. نفس نباتی سه کارِ تغذیه و تنمیه و تولید مثل را انجام می دهد. احساس و حرکت بالاراده، کارِ نفس حیوانی است و تعقل، کار نفس انسانی است. انسان همه این کارها را انجام می دهد پس دارای سه نفس است. اما این، دلیل نمی شود که انسان، سه موجود باشد بلکه یک موجود است و این سه نفس، در واقع یک نفس می شود. به تعبیر مشائی نفس نباتی، جنس است و نفس حیوانی، تعیّنِ این جنس است. سپس نفس حیوانی، جنس می شود و نفس انسانی تعیّن این جنس است. این سه، متعیَّن و متعیِّن هستند. در آخر یک نفس انسانی معیَّن که مشتمل بر آن دو هست باقی می ماند. اما بنابر نظر مرحوم صدرا گفته می شود که یک نفس دارای مراتب است. مرتبه ی نباتی در پایین است. هیچ کس با این متعددها، انسان را متعدد ندانسته و به خاطر این تعدد، انسان را متعدد نکرده است. همه گفتند انسان، یک موجود است و یک نفس دارد. اگر موجودی دارای دو نفس باشد متعدد می شود. در ردّ تناسخ گفته می شود که به بدن مولود، نفس افاضه می شود اگر نفسی از بدن میت مفارقت کند و بدن مولود تعلق بگیرد این مولود، دارای دو نفس می شود و دو آدم می شود یعنی یک انسان، دو انسان می شود. در ما نحن فیه هم اینگونه گفته می شود که انسان دارای سه نفس است ولی سه انسان نشده است چون این نفوس طوری قرار می گیرند که همه آنها فانی در نفس انسانی می شوند « و به تعبیر مرحوم صدرا، مراتب نفس انسانی می شوند و به تعبیر مشاء، ابزار یا تعیّن جنس می شوند پس طبق همه اقوال، واحد است نه متعدد ».
در اینجا سوال می شود که چه وحدتی با تعدد بهم نمی خورد؟ جواب این است که دو وحدت است که با تعدد بهم نمی خورد یکی وحدت غیر حقیقی است که وصفِ به حالِ موصوف نیست بلکه وصف به حال متعلّق موصوف است مثلا گفته می شود زید و عمرو واحدند اما در انسانیت که نوع آنها می باشد واحدند نه اینکه خودشان واحد باشند. پس وصفِ وحدت برای زید و عمرو نیست بلکه برای نوع آنها هست یعنی این صفت، صفت به حال متعلّق است نه به حال خود موصوف، این نوع وحدت را وحدت مجازی می گویند. این وحدت با کثرت جمع می شود لذا به زید و عمرو که دو نفر هستند اما واحد بالنوع گفته می شود « نه واحد نوعی، زیرا واحد نوعی، خود انسان است. چون انسان، واحدی است که نوع می باشد. اما واحد بالنوع یعنی دو فرد هستند که به توسط نوع، واحد شدند ».
یک جای دیگر است که وحدت با کثرت جمع می شود و آن وحدت، وحدت حقیقی است. آن وحدت عبارت از وحدت جامعه و وحدت جمعی است یعنی وحدتی که بتواند کثرات را در خودش جمع کند و به تعبیر مرحوم سبزواری، بتواند کثرات را در خودش فانی کند یعنی حدود و مرزها را بشکند. در همین مثالی که بیان شد نفس نباتی، حد نباتی دارد که نمی تواند از آن حد جلوتر برود یعنی نبات هیچ وقت حیوان نمی شود بلکه همیشه نبات است و هر چقدر که کامل شد در نباتیتش کامل می شود و هیچ وقت تبدیل به حیوان نمی شود چون محدوده اش بسته است. حیوان هم مثل نبات است. اما نباتیتی که در حیوان است محدوده اش بسته نیست بلکه محدوده ی آن باز است تا به سمت احساس و حرکت بالاراده برود یعنی نفس نباتی می تواند ترقی کند و حیوانی شود. اما در انسان اگر ملاحظه کنید نفسِ حیوانیش محدود نیست بلکه به او اجازه داده می شود که ترقی کند و به مرحله ی انسانیت برسد.
فرق بین نفس نباتیِ نبات و نفس نباتیِ انسان این است که نفس نباتی نبات، بشرط لا است یعنی حق ندارد از نباتیت جلو برود اما نفس نباتی انسان، لا بشرط است یعنی می تواند چیزهای دیگر را بگیرد. همینطور نفس حیوانی حیوان، بشرط لا است ولی نفس حیوانی انسان، لا بشرط است لذا انسان می تواند ترقی کند. حیوان هم از نباتیت می تواند ترقی کند. اینها به خاطر این است که پایینی ها در بالایی ها فانی می شوند و بالایی، وحدت جمعی دارد یعنی همه را در خودش جمع کرده و در عین حال وحدتش را از دست نداده است. انسان، دارای وحدت جمعی است و وحدت جمعی، وحدت حقیقی است یعنی وصف خود انسان است و مانند وحدت بالنوع نیست.
ما برای انسان، وحدت حقیقی قائل هستیم نه وحدت مجازی به خاطر اینکه وحدت انسان، وحدت جمعی است. خداوند ـ تبارک ـ هم وحدت جمعی دارد یعنی تمام آنچه که در غیر خداوند ـ تبارک ـ می تواند کثیر باشد در خداوند ـ تبارک ـ واحد است. در انسان، عالِم بودنش غیر از ذات انسان است و قادر بودنش غیر از ذات انسان است به عبارت دیگر خیلی از اوصاف و کیف های نفسانیِ انسان غیر از ذاتش است اما وقتی در خداوند ـ تبارک ـ ملاحظه شود عین ذاتش است. خداوند ـ تبارک ـ که این همه کثرات دارد باز هم واحد است و بساطتش بهم نمی خورد چون وحدتش وحدت جمعی است. به وحدت جمعی، وحدت جمعی حقّه گفته می شود. انسان، وحدت جمعی حقّه دارد خداوند ـ تبارک ـ هم وحدت جمعی حقّه دارد. اما وحدت خداوند ـ تبارک ـ، وحدت حقه ی حقیقیه است ولی وحدت انسان، وحدت حقه ی ظلّیّه است. لفظ « حقیقیه » که در خداوند ـ تبارک ـ بکار می رود در مقابل « مجازیه » نیست چون « حقیقیه » که در مقابل « مجازیه » باشد در انسان هم موجود است بلکه لفظ « حقیقیه » در مقابل « ظلیه » است. چنین وحدت حقیقیه ای در انسان وجود ندارد.
توضیح: ابتدا دو لفظ « حقیقت » و « ظلّ »‌را در « وجود » توضیح می دهیم تا در « وحدت » هم معلوم شود. وجود خداوند ـ تبارک ـ وجود حقیقی است ولی وجود انسان، وجود ظلی است. خداوند ـ تبارک ـ حقیقتاً وجود دارد اما در مورد انسان گفته می شود که تعیّن انسان، نور وجود را گرفته و چون خود تعیّن، وجود نیست سایه درست کرده است مثل اینکه نور خورشید به دیوار بتابد. پشت دیوار، سایه است چون خود دیوار از سنخ نور نیست لذا مانع نور می شود وقتی مانع نور شد نوری که به این مانع برخورد می کند پشت این مانع، سایه درست می کند. آن روشنی که در پشت دیوار هست روشنی ظلّ است نه روشنی نور. اما روشنی این طرف دیوار، روشنی نور است. تعیّن انسان که همان ماهیت انسان است از سنخ وجود نیست بلکه مانع وجود است. وجود مثل نور است که به تعیّن می خورد و این تعین به وسیله وجود روشن می شود ولی خودش تولید سایه می کند یعنی ماهیتِ موجوده ی زید به وجود ظلّی موجود است و وجود حقیقی، وجود منبسط است که هنوز به تعیّن زید برخورد نکرده وقتی به تعین زید برخورد کند وجود ظلّی می شود. وجود خداوند ـ تبارک ـ وجود نوری است نه ظلّی. لذا گفته می شود که انسان، وجود مجازی دارد که حکایت از وجود حقیقی می کند و این حکایت کردن هم حقیقت است و این ظل بودن زید برای آن وجود، حقیقت است ولی وجود داشتن زید، مجاز است همانطور که اگر گفته شود پشت دیوار نور هست مجاز می باشد.
همین بیان در « وحدت » هم می آید به اینصورت که وحدت خداوند ـ تبارک ـ وحدت حقه ی حقیقیه است و وحدت انسان، وحدت حقه ی ظلیه است. « حقّه » به معنای « جمعی » است که به معنای حقیقت می باشد نه مجاز. خداوند ـ تبارک ـ حقیقتِ در مقابل مجاز و حقیقتِ در مقابل ظل هر دو هست پس خداوند ـ تبارک ـ دارای وحدت حقه ی حقیقیه است. خداوند ـ تبارک ـ چون دارای وحدت جمعی است که با کثرت « یعنی کثرات فانی شده » می سازد لذا حقه است و چون ظلّیه نیست لذا حقیقیه است اما انسان دارای وحدت حقه ی ظلیّه است چون دارای وحدت جمعیه ای است که ظلِّ وحدت حقیقیه ی خداوند ـ تبارک ـ است.
با این توضیحاتی که داده شد عبارت مرحوم سبزاوری روشن می شود که فرمود انواع قبل از انسان در انسان فانی می شوند و انسان مشتمل بر این متکثرات می شود بدون اینکه وحدتش به بخورد زیرا وحدت انسان، وحدت جمعی حقّه است و با کثرت به نمی خورد ولی وحدت حقّه ای است که ظلِ وحدت حقه و حقیقیه ی خداوند ـ تبارک ـ است.
ترجمه: انسان کاملِ « که تمام اوصاف انسانیت در آن جمع باشد » حقیقی « چون به عالَم هم انسان گفته می شود و مراد در اینجا از انسان، انسان است نه عالَم لذا لفظ حقیقی آمده است. زیرا به عالم، انسان کبیر گفته می شود همانطور که به انسان، عالم صغیر گفته می شود » برای او وحدت جمعیه ی حقه «‌ با بیاناتی که شد معلوم گردید که لفظ ـ حقّه ـ با لفظ ـ جمعیه ـ خلی فرق ندارد » ‌است که ظلّ آن وحدت حقه ی حقیقیه ای است که برای خداوند ـ تبارک ـ ثابت است. یعنی انسان دارای وحدت حقه ی ظلیه است در حالی که خداوند ـ تبارک ـ دارای وحدت حقه ی حقیقیه است. هم خداوند ـ تبارک ـ مشتمل بر کثرات است بدون اینکه کثرتش آسیبی به وحدتش برساند هم انسان مشتمل بر کثرات است بدون اینکه کثرتش آسیبی به وحدتش برساند ».
و فیک انطوی العالم الاکبر
مرحوم سبزواری به عنوان شاهد این عبارت را می آورد و می گوید در تو که انسان هستی تمام عالم اکبر منطوی شده اما نه به این صورت که به نعت استقلال موجود باشد تا شخص را متکثر کند بلکه منطوی شده و در هم پیچیده شده که در عین کثرت، همراه با وحدت است.
وقتی یک طومار در هم پیچیده شود یک چیز است ولی وقتی آن را باز کنید چندین خط وجود دارد لذا اگر خط های مستقل در یکدیگر پیچیده شوند یکی می شوند. پس عالَم در ما منطوی و پیچیده شده و واحد گردیده است نه اینکه به نعت استقلال در ما موجود باشد. اگر به نعت استقلال موجود بودند در ما کثرت درست می شد.
« فیک »: این لفظ خطاب به همه انسان ها است یعنی در همه ی انسانها عالمِ اکبر منطوی شده است ولی فرق بین ما و انسانِ کامل این است که ما تمام عالم را بالقوه داریم و باید تلاش کنیم تا آن را به فعلیت برسانیم. هر مقدار که تلاش کند به فعلیت رسیده می شود و اگر تلاش نشود بالقوه باقی می ماند اما انسان کامل که ولیّ و نبی است همه را به فعلیت رسانده است.
مرحوم سبزواری می فرماید در آدم همه انواع، منطوی شدند. بیانی که بنده « استاد » عرض کردم این بود که جسم نامی و جسم مطلق و حیوان در انسان هستند یعنی حیوانی که مربوط به انسان است در انسان موجود است و جسم نامی که مربوط به انسان است در انسان موجود است و جسم مطلق که مربوط به انسان است در انسان موجود است و جوهری که مربوط به انسان است در انسان موجود است. این مطلب، خیلی مهم نیست چون جوهرِ مربوط به انسان، خود انسان است و حیوانِ مربوط به انسان یعنی حصه ای از حیوان که خود انسان است. این حیوان فرقی با انسان نکرده است. لذا باید اینگونه گفته شود که تمام عالم اکبر در انسان است نه اینکه فقط جوهریتِ خاصِ انسان در انسان موجودات بلکه جوهریتِ عقل هم که بالاتر از انسان هست در انسان موجود است. جوهریت فرس و امثال ذلک هم در انسان است. به عبارت دیگر تمام کمالاتِ موجودات، در انسان است ولی بالقوه می باشد. توجه کنید اینکه گفته می شود « جوهریت فرس در انسان است » به این معنا نیست که انسان، فرس می شود بلکه کمالِ وجودِ فرس را پیدا می کند « نه اینکه ماهیت فرس را پیدا کند » یعنی سعه ی وجود انسان بیش از سعه ی وجود فرس است به عبارت دیگر تمام کمالاتی که فرس دارد انسان هم دارد اضافه بر آن هم دارد پس همه ی عالم، وجوداً‌ در ما منطوی است نه ماهیتاً. اگر بخواهد ماهیتاً در انسان موجود شوند مستقل می شوند و کثرت و تعدد درست می کنند.
پس وجود آنها در انسان منطوی است ولی وجودِ بالفعلِ آنها در انسانِ کامل است و وجود بالقوه ی آنها در بقیه انسانها است. اگر انسان، وجود فرس را در خودش بالفعل کند، شاید بتوان زبان فرس را بفهمد و هکذا زبان حیوانات دیگر را بفهمد. یا مثلا انسان می تواند مَلَک یا عقل شود نه اینکه ماهیت عقل را پیدا کند بلکه وجود انسان، وجود عقلی می شود « و در مرتبه ی عقل قرار می گیرد » و اشراف بر ماده پیدا می کند « همانطور که عقول، اشراف بر ماده دارند » و عالِم به عالَمِ ماده می شوند یعنی بدون اینکه شیئی را با چشم دیده باشد با عقل می بیند مثل ائمه علیهم السلام که خیلی از حیوانات را ندیده بودند ولی آنها تصویر می کردند چون با عقلشان دیده بودند نه با چشم. چشم ائمه علیهم السلام مانند چشم بقیه انسانها است همانطور که دیوار، حائلِ چشم انسان ها است حائل چشم ائمه علیهم السلام هم هست اما عقل آنها چون متصل به عقل فعال است و اشراف وجودی بر کل موجودات دارد لذا می توانند همه موجودات را ببینند.
و من هنا آدم النوعی بنوع الانواع دُعی
« من هنا »: از اینجا که همه ی انواع در انسان جمع است انسان را نوع الانواع گفتند « چون همه انواع را دارد ».
ترجمه: آدمِ نوعی « یعنی انسان » به نوع الانواع خوانده شده « و اسم نوع الانواع بر او گذاشته شده است ».
و فصله الاخیر الحقیقی و هو العقل بالفعل المتحد بالعقل الفعال فصل الفصول قد تَعِی تسمع
فصل انسان هم فصل الفصول نامیده شده که توضیح آن در جلسه بعد بیان می شود.
نکته:‌ مراد از فصل در اینجا فصل حقیقی است نه فصل منطقی. چون فصل منطقی، ناطق است و فصل حقیقی، نفسِ ما می باشد و الان بحث منطقی نیست.

---