درس منازل السائرین - استاد حشمت پور

موضوع: مقدمه

قال- رضي اللّه عنه-: [م‌] الحمد للّه الواحد الأحد

شارحین در جایی که حمدی انجام می‌شود، به صراحت فرق بین حمد و شکر و مدح را ذکر می‌کنند ولی در اینجا شارح این کار را نکرده، حمد را بیان کرده اما مطرح نکرده چه فرقی با شکر یا مدح دارد. البته به طور اختصار اشاره به فرق حمد و شکرکرده اما مدح را اصلا مطرح نکرده است.

حمد یعنی اظهار کمال محمود. کسی که مدحش می‌کنیم، حتماً کمالاتی دارد که به خاطر همان کمالات هم او را حمد کرده‌ایم. با این حمد، کمالات او را اظهار می‌کنیم. اظهار، گاهی با زبان و گاهی با عمل مثلاً با تعظیم است. هر دو حمد است. پس حمد یعنی اظهار کمال محمود. این در واقع یکی از مصادیق حمد است نه اینکه مصداق منحصر باشد. مصداق دیگری هم برای حمد هست و آن عبارت است از ثناء محمود به خاطر انعام و احسانی که داشته است. چون انعام و احسان داشته ما ثنائش می‌کنیم. پس حمد گاهی اظهار کمال محمود است گاهی هم ثناء بر محمود به خاطر انعامش. به عبارت بهتر گاهی ثناء بر محمود است به خاطر کمالش و گاهی ثناء بر اوست به خاطر انعامش.

در مقابل، شکر عبارت است از ثناء بر مشکور فقط به خاطر انعامش. در شکر، کمال مشکور را در نظر نداریم اگرچه کامل هم باشد. اما در حمد گاهی کمال محمود مورد نظر است، کمالش را اظهار می‌کنیم و بر او ثناء می‌فرستیم. گاهی هم انعام و احسانش در نظر ماست و به واسطه انعام و احسانش او را ثناء می‌کنیم.

پس حمد، ثناء بر جمیل است مطلقا. مطلقا یعنی چه این ثناء به خاطر کمال محمود باشد و چه به خاطر انعام او. در مقابل، شکر ثناء بر جمیل است اما نه به خاطر کمال بلکه به خاطر انعام. با کلمه مطلقاً فرق بین حمد وشکر را بیان کرد اما فرق حمد و مدح یا شکر و مدح گفته نشد. این تفاوت در اینجا مورد بحث نبوده. ما هم واردش نمی‌شویم.

قال رضي اللّه عنه: الحمد للّه الواحد الأحد. قال، کلام ملاعبدالرزاق است. ملا عبدالرزاق می‌گوید قال. یعنی قال خواجه عبدالله: الحمدلله الواحد الاحد. واحدِ احد از اوصافی است که بعد از الله گفته شده و بعداً به شرح آن می‌پردازیم. فعلاً در شرح، ابتدائاً حمد را بیان می‌کنیم.

هو الثناء بالجميل. حمد، ستایش کردن شخص است به امر جمیل حالا امر جمیل می‌خواهد کمال او باشد؛ می خواهد انعامی باشد که او عطا کرده. البته قید بالجمیل قید احترازی نیست. اینکه ستایش همیشه به جمیل است، قید توضیحی است. اینکه ثناء و ستایش به جمیل می‌شود، در خود ثناء اخذ شده. ثناء به غیر جمیل اصلا نداریم. ثناء همیشه به جمیل است. اگر قید به جمیل، قید احترازی می‌بود، آن وقت سؤال می‌شد ثناء به غیر جمیل چیست. این قید، قید احترازی نیست. توضیحی است. مطلقاً را خودش معنا می‌کند. أي أعمّ من أن يكون این ستایش للاستحقاق الذاتيّ. به خاطر اینکه آن ذات که ما حمدش می‌کنیم استحقاق حمد داشته، حمدش کردیم و ثناء‌اش گفتیم.

عبارت بالكمال التامّ، یعنی به سبب الکمال التام و بیان استحقاق است. چرا این ذات استحقاق ثناء داشته؟ به خاطر داشتن کمال تام. چون کمال تام داشته و صاحب کمال بوده، ذاتش استحقاق پیداکرده که ثناء بالجمیل بشود. آن وقت اگر ما او را ثناء کردیم چه ثناء عملی چه ثناء لفظی این می‌شود حمد.

أو في مقابلة الإحسان و الإنعام یعنی گاهی هم این ثناء جمیلی که نسبت به او داریم در مقابل احسان و انعامی است که او دارد یعنی مثلاً نسبت به ما کارخیری انجام داده ما او را در مقابل آن کار خیر، ستایش به جمیل می‌کنیم. هر دو اسمش حمد است؛ چه ستایش به خاطر استحقاق باشد و چه به خاطر انعام باشد.

ضمیر فاعلی "خصه" به مصنف برمی‌گردد و ضمیر مفعولی به حمد.

در اینجا مصنف هم به خاطر اینکه خداوند استحقاق حمد داشت و هم به خاطر اینکه احسان و انعام داشت، حمد را به او اختصاص داد. ایشان ادعا می‌کند این اختصاص از لام در «لله» فهمیده می‌شود. لام، لام اختصاص است. حمد را به خدا اختصاص داده. اما اینکه این حمد را هم به خاطر استحقاق ذاتی مطرح کرده و هم به خاطر انعام از کجا فهمیده می‌شود؟ شارح می‌گوید مصنف حمد را اختصاص به خدا داده للامرین معا. امرین یعنی هم به خاطر استحاق ذاتی و هم احسان و انعام. ازکجای عبارت فهمیده می‌شود که ایشان هردو امر را در نظر داشته؟ اختصاص دادن حمد به خدا از لام اختصاص فهمیده می‌شود اما اینکه این حمد هم به خاطر استحقاق ذاتی مطرح شده هم به خاطر احسان و انعام انجام شده ازکجا فهمیده می‌شود؟ می‌فرماید از اوصافی که به دنبال الحمدلله آورده. ایشان دوازده صفت می‌آورد. شش صفت از اینها بیان کمال خداست و شش صفت هم بیان احسان خدا. از آن اوصافی که ایشان به دنبال الحمدلله آورده معلوم می‌شود هم به خاطر استحاق نظر به حمد داشته و هم در مقابل انعام.

فخصّه باللّه للأمرين معا. اختصاص داد حمد را به خدا به خاطر هر دو امر با هم. یعنی هم به خاطر اینکه خداوند استحقاق ذاتی دارد و هم به خاطر اینکه احسان و کرم کرده است.

از کجا می‌گویید این حمد للامر معاً است؟ می‌فرماید على مادلّ عليه بأوصافه. به خاطر اینکه راهنمایی کرده مصنف علیه یعنی برای اینکه حمد للامرین است، باوصافه یعنی به ذکر اوصافش. چون اوصاف را ذکر کرده و اوصاف هم دو سنخ بودند، کشف می‌کنیم حمد به خاطر این دو نوع صفت به خدا نسبت داده شده؛ یکی صفت کمالی یکی هم انعام و احسان.

علی ما دل علیه را طوری معنا کردیم که موافق ظاهر عبارت نبود. ظاهر عبارت این است که "ما"، موصوفه یا موصوله است. ضمیر علیه هم به همین "ما" برمی‌گردد. این خیلی خوب معنا نمی‌شود. اینطور که معناکردیم بهتراست. یعنی به چه دلیل می‌گویید مصنف حمد را به هر دو امر اختصاص داد؟ می‌فرماید با ذکر اوصاف الهی راهنمایی کرد که این حمد به خاطر هر دو امر است. چون دو نوع صفت ذکر کرد، نشان داد که به خاطر هر دو امر خدا را حمد می‌کنیم.

ممکن است گفته شود در اینجا مصنف حمد را به خاطر این دو جهت به خدا اختصاص داد. حمد به خاطر یک جهت ممکن است برای دیگران هم مطرح باشد اما حمد به خاطر این دو جهت مخصوص به خداست. در حالی که این درست نیست.

حمد مطلقا مخصوص خداست. چه به جهت اول چه به جهت دوم و چه به هر دو جهت. این مهم است که حمد مطلقا به خدا اختصاص داد. نه اینکه حمد با این دو جهت به خدا اختصاص داشته باشد و حمد به خاطر یک جهت را برای دیگران هم داشته باشیم. اصلا حمد مطلقا مال خداست. چه به خاطر جهت اول چه به خاطر جهت دوم و چه به خاطر هر دو جهت. این معنا دقیق‌تر هم هست. خود کلمه "لله" هم می‌فهماند که الحمد لله؛ ولو صفات، پشت سرش نیاید. یعنی حمد مطلقا به خدا اختصاص دارد. صفات تنها تعیین می‌کند که به کدام جهت. اگر آن صفات هم نمی‌آمد ما حمد را به خدا اختصاص می‌دادیم. نه حمد جامع این دو جهت، بلکه مطلق حمد را به خدا اختصاص می‌دادیم.

چرا حمد به خدا اختصاص دارد؟ ممکن است موجودی را پیدا کنید که کمال ذاتی دارد و به خاطر همان کمال ذاتی استحقاق حمد داشته باشد اما این کمال در اصل مال کیست؟ کمالی که این انسان یا این موجود دارد مال کیست؟ اصل وجود این انسان مال خداست. کمالش هم به تبع مال خداست یعنی کمال موجودات، ترشحی از تنزل کمال خداست. نمی‌گوییم ترشحی از کمال خداست. می‌گوییم ترشحی از تنزل کمال خداست. چون کمال الهی ترشحی ندارد؛ مال خودش است؛ به کسی هم داده نمی‌شود. این کمال تنزل می‌کند. از آن تنزل ترشحی به موجودات داده می‌شود و آنها هم صاحب کمالات می‌شوند. پس تمام کمالات مال خدا و ملک خداست. عاریه در اختیار دیگران قرار گرفته است.

ما اگر این شخص یا موجود را به خاطر کمالش ثناء می‌کنیم، در واقع ثناء ما به خدا برمی‌گردد؛ چرا که کمال مال او بوده. به همین جهت هم در ادعیه می‌خوانیم لله عواقب الحمد. عواقب حمد مال خداست یعنی این حمد را تعقیب کن! من این موجود را به‌خاطر این کمالش حمد کردم. اگر این کمال را تعقیب کنی و به عقب برگردی، می‌بینی این کمال مال خدا بوده. پس عواقب حمد مال خداست. اصل حمد مال خداست. آنجا هم که دیگران حمد می‌شوند، عواقبش مال خداست. هیچ حمدی را برای کسی به خاطر استحقاق خودش انجام نمی‌دهیم. همه حمدها در واقع به خدا برمی‌گردد. بعضی که مستقیم مال خود خداست. آنهایی هم که به ظاهر برای دیگران انجام می‌دهیم، اگر تعقیبش کنید، می‌بینید برای خداست. یعنی یرجع الی الله. تمام حمدها به خدا برمی‌گردد. یا مستقیم مال خداست یا به خدا برمی‌گردد.

در انعام چطور؟ این مال کمال بود. در انعام چطور؟ فرض کنید یک انسان، فرد دیگری را انعام کرده. ازکجا آورده انعام کرده؟ مال خودش نبوده. انعام الهی را گرفته واسطه شده و به دیگری رسانده. هیچ کس انعام خودش نیست. اصلا کسی چیزی ندارد که بخواهد انعام کند. انعام همیشه از جانب خداست. بقیه واسطه می‌شوند. برای همان نعمت خدا واسطه می‌شوند. پس حمد باز هم اختصاص به خدا دارد. بنابراین هم حمدی که به خاطر استحقاق ذاتی باشد، هم حمدی که به خاطر انعام باشد و هم حمدی که به خاطر هر دو باشد به خدا اختصاص دارد.

هیچ‌کس خودش قابلیت و استحقاق حمد ندارد. خدا نعمتی در اختیارش گذاشته و او هم واسطه می‌شود یاکمالی در اختیارش گذاشته و حمد می‌شود.

البته ما موظفیم این واسطه‌ها را حمد کنیم. این‌طور نیست که حمدمان را به اصل منحصر کنیم. وظیفه‌مان است که آن اصل را حمد کنیم ولی این واسطه‌ها را هم می‌گویند حمد کنید. من لم یشکر المخلوق لم یشکر الخالق. اگر مخلوق را شکر نکنیم، خالق را شکرنکرده‌ایم. واسطه‌ها باید مورد حمد وستایش قرار بگیرند.

پس خصه روشن شد. مصنف این حمد را به خدا اختصاص داد به خاطر هردو امر یعنی اگر عامل، استحقاق باشد، حمد مختص به خداست و اگر عامل، احسان باشد باز هم حمد مختص به خداست. عامل، هر دو هم باشد همین‌طور.

درباره اشتقاق و معنای الله اختلاف است که ایشان اصلا متعرضش نمی‌شود اما درباره اینکه الله اسم ذات است یا اسم جامع صفات، اختلاف وجود دارد. نوعاً گفته می‌شود الله اسم جامع صفات است؛ یعنی وقتی می‌گوییم الله کانّه مختصری از تمام اوصاف را گفته‌ایم. عالم، قادر، حی و... را در همین کلمه الله گنجانده‌ایم. این کلمه مختصری است از همه آنها. می‌گویند اسمی است جامع لجمیع الصفات. نوعا قبول نمی‌کنند اسم ذات باشد. آن را عَلَم قرار نمی دهند. می‌گویند ذات شناخته شده نیست. ذات با کمالش شناخته می‌شود. خودش شناخته نمی‌شود. چه کسی می‌خواهد برای ذات، اسم تعیین کند؟ کسی که ذات را نمی‌شناسد، چگونه می‌خواهد برای ذات، اسم تعیین کند؟

می‌گوییم خود خدا که خودش را می‌شناسد. خودش باید برای خودش اسم تعریف کند و بگوید الله. این را هم اشکال می‌گیرند. می‌گویند بالاخره این ما هستیم که باید این اسم را به کار ببریم. ما هیچ شناختی از ذات نداریم. چگونه می‌توانیم اسمی را که خدا مشیر به ذاتش قرار داده اطلاق کنیم و آن مشارٌالیه که ذات است را بیابیم؟ بنابراین اسم ذات نیست بلکه اسم جامع صفات است.

ایشان اما در اینجا می‌گوید الله، اسم ذات است. در واقع ایشان مبنای اول را قبول کرده. بعد هم تصریح می کند ذات بدون اینکه وجود صفات و عدم صفات اعتبار شود، مدنظر است. نه بشرط لا قرار می‌دهیم و نه بشرط شیء؛ فقط لابشرط. یعنی بدون اینکه صفات را در نظر بگیریم، خود ذات را ملاحظه و اسم الله را بر آن اطلاق می‌کنیم. بر این ادعا شاهد هم می‌آورد. شاهدش این است که مصنف بعد الله اوصافی مانند واحد، احد و... را ذکر کرده. اگر این اسم، جامع صفات بود، خودش به تنهایی این اوصاف را می‌رساند. احتیاجی به ذکر این اوصاف نبود. چون مصنف این اوصاف را بعد از الله ذکرکرده و تکراری هم نشده، معلوم می‌شود الله اسم ذات است و این اوصاف را باید با کلمات دیگری فهماند، نه اینکه با الله فهمانده شود.

البته دلیلی که ایشان می‌آورد دلیلی است که نشان می‌دهد "مصنف" الله را اسم ذات گرفته لذا پشتش صفات را آورده؛ نشان نمی دهد الله اسم ذات است.

فراتر از این می‌توان گفت بیان ایشان حتی نشان نمی دهد که مصنف الله را اسم ذات گرفته. چون هیچ ایرادی نداره الله را که به معنای جامع جمیع صفات است را ذکرکنیم تا اجمالا به کمالات اشاره کند. بعد هم کمالاتی که مناسب می‌بینیم به تفصیل پشت سرش بیاوریم. مگر ذکر تفصیل بعد الاجمال مشکلی دارد؟ هیچ ایرادی ندارد که لفظ الله مجملا بیاید و پشت سرش تفاصیل ذکر شود. آن هم درمورد الله که ذکر هر صفتی برای ذاکر لذت دارد و باعث ابتهاجش می‌شود. شخص تا جایی که بتواند دلش می‌خواهد بعد از اجمال این تفاصیل را بیاورد تا لذت بیشتری ببرد. همانطور که در کلام حضرت موسی با خداوند نمونه آن را داریم. خدا می‌پرسد این چیست که دست توست؟ قَالَ هِيَ عَصَايَ أَتَوَكَّأُ عَلَيْهَا وَأَهُشُّ بِهَا عَلَى غَنَمِي وَلِيَ فِيهَا مَآرِبُ أُخْرَى. می توانست بگوید هی عصایَ و دیگر چیزی را اضافه نکند. ولی می‌بینید اضافه کرده. می‌گوید: أَتَوَكَّأُ عَلَيْهَا وَ أَهُشُّ بِهَا عَلَى غَنَمِي وَ لِيَ فِيهَا مَآرِبُ أُخْرَى. سه جمله پشت سرش آورده. با اینکه با جمله اول می‌توانست جواب دهد و دیگر احتیاجی به اضافه کردن این سه نبود. در کتب ذکر کردند که علت این قضیه این بوده که می‌خواسته با خدا حرف بزند. برایش مهم بوده است. خدا این سؤال‌ها را نکرده. اما سؤال‌هایی که نکرده را دارد جواب می‌دهد تا بیشتر با خدا حرف بزند و بیشتر لذت ببرد.

ما وقتی می‌خواهیم خدا را حمد کنیم، هر چه صفت بیشتری ذکر کنیم، لذت بیشتری عایدمان می‌شود. اینکه هرچه صفت بیشتر بیاوریم لذت بیشتر می‌آورد را با بعضی ادعیه می‌توانیم تجربه کنیم.

دعاها دو قسم هستند؛ یا جامع بین دو قسمند. بعضی جاها فقط درخواست است. می‌گوید خدایا این را به من بده، آن را به من بده، این‌گونه کن، آن‌گونه کن! همه‌اش درخواست و التماس است. بعضی دعاها همه‌اش تمجید است. از اول تا آخرش می‌بینیم اوصاف الهی را ذکر می‌کند و خدا را به بزرگی یاد می‌کند. بعضی هم مرکب از اینهاست.

اگر دقت کرده باشید انسان وقتی دعای تمجیدی می‌خواند، لذت بیشتری می‌برد. آن دعاهایی که التماس می‌کند، حاجتش را می‌گوید، خوشحال است که ممکن است خدا گوش دهد، استجابت کند و چیزی در اختیار بنده بگذارد. از این جهت خوشحال است. ولی وقتی دارد دعای تمجیدی می‌خواند، از این جهت خوشحال است که دارد با شخصی با این عظمت حرف می‌زند. این خیلی تأثیرش بیشتر است. گاهی ممکن است ما به حسب اینکه تشخیص نمی‌دهیم و کمی سلیقه‌مان پایین است، آن را بپسندیم ولی در واقع این دعا پسندیده‌تر است. هر دو پسندیده است. اما دعایی که تمجید می‌کند پسندیده‌تر است. این نشان می دهد که روح انسان اینطور آفریده شده که به سمت تمجید خدا تمایل زیادی دارد و ازاین کار لذت می‌برد.

حالا ممکن است اوصافی که مصنف در اینجا ذکر کرده به همین جهت باشد. این‌طور نباشد که چون الله اسم ذات است و صفات را افاده نمی‌کند، ناچاریم صفات را پشت سرش بیاوریم. بلکه با وجود اینکه اسم صفات است و صفات را افاده می‌کند، صفاتی می‌آوریم تا ابتهاج بیشتری نصیبمان شود.

بعد سؤال می‌شود اگر این‌طور باشد می‌توانیم همه 100صفت یا 99 صفت خداوند را بیاوریم. چون صفاتی که تعیین شده گفته شده 99تاست. البته در اصل 7 تاست. بقیه صفات از این 7 تا منشعب می‌شود و در مجموع 99 تا می‌شود. از اینها هم باز صفاتی منشعب می‌شود و تا بینهایت می‌رود. حالا می‌توانستیم از اول 99 صفت خداوند را بیاوریم. چرا 12 تا آوردیم؟

در جواب می‌گویند هر جایی صفت را مناسب همان‌جا می‌آورند. لذا آیاتی که شما در قرآن ملاحظه می‌کنید، آخرش می‌بینید بعضی‌هایش با صفات خدا ختم می‌شود و این حتماً مناسبتی با مضمون آیه دارد. این اوصاف که آخر آیه می‌آید با خود آیه مناسبت دارد منتهی باید مناسبتش کشف شود. بعضی تفاسیر سعی دارند ارتباط آیات را با هم ملاحظه کنند و ذکر اوصاف را با مضمون آیه مقایسه نمایند. اینها تفاسیر خیلی خوبی هستند ولی کمند. پس این ارتباط وجود دارد.

ما هم درکلماتمان اگر بخواهیم با دقت حرف بزنیم، صفاتی که برای خداوند می‌آوریم صفات مناسب بحثمان است. ایشان هم صفات مناسب بحث را در اینجا ذکر می‌کند. لذا این اشکال وارد نیست که چرا همه را نگفته است. آنهایی را گفته که مناسب دیده. ولو ممکن است خیلی صفات برای خداوند مطرح باشد ولی ایشان آنهایی که مناسب دیده و برای بحثش مهم یافته را آورده. پس شاید نتوانیم کار مصنف را بر اینکه الله اسم ذات است دلیل بگیریم. بر فرض هم که کارش دلیل باشد،-عرض کردم دلیل واقعی نیست. در نظر ایشان الله اسم ذات است.- واین ثابت نمی‌کند که واقعاً هم الله اسم ذات است. پس دلیلی که شارح در اینجا می‌آورد اگرچه دلیل خوبی است ولی ظاهراً کامل نیست.

و اللّه اسم الذات‌ من حيث هي هي. من حیث هی هی را خودش معنا می‌کند که محقق هم بین خط تیره آن معنا را نوشته است:

نه به این اعتبار که متصف به صفات است که بشود بشرط شی- نه به این اعتبار که غیرمتصف به صفات است بشود بشرط لا - بل مطلقا؛ بلکه لابشرط است. یعنی ما هیچ قیدی از قیود را اعتبار نمی‌کنیم. البته اگر چیزی اسم ذات باشد، تمام اوصاف را می‌فهماند. چون ذات بالاخره صاحب این اوصاف است. وقتی ذات را می آوریم، اوصاف هم در ضمن می‌آید. ولی تصریحی به اوصاف نیست. به تعبیر ایشان اوصاف اعتبار نمی‌شود.

و لذلك وصفه ب«الواحد»... و أردفه ب«الأحد». لذلک یعنی چون این اسم، اسم ذات است، وصفه بالواحد... و أردفه بالأحد. یعنی صفت پشت سرش ذکر کرده. اگر خودش جامع صفات بود، لازم نبود صفت پشت سرش ذکر شود. پشت سرش صفت ذکر کرد. واحد را آورد. در ردیف واحد هم احد را آورد. این نشان می‌دهد که الله اسم ذات است.

أي المنزّه عن الشريك، دیگر بیان لذلک نیست. این می‌خواهد واحد را معنا کند. بعد هم أی المنزه بعدی که می‌آید آن هم می‌خواهد احد را معنی کند. این لذلک تمام می‌شود. لذلک وصفه بالواحد... و أردفه بالأحد. واحد را که خود شارح ذکر می‌کند، معنایش می‌کند. احد را هم که ذکر می‌کند، معنا می‌کند. این دیگر در لذلک دخیل نیست.

در اینجا هر وصف دیگری هم می‌توانست بیاید منتهی در بحث ایشان واحد و احد موضوعیت دارد.

این بخش که در ادامه می‌آید، خیلی بحث دارد اما ما چون در اینجا عرفان نظری نمی‌خوانیم، مختصراً به آن اشاره می‌کنیم. داریم عرفان عملی می‌خوانیم.

خداوند سه مقام دارد که عبارتند از: مقام ذات، مقام احدیت و مقام واحدیت. در مقام ذات هیچ‌کس بحث نمی‌کند. به قول خودشان غیب‌الغیوب است یا غیب‌الهویه است. چیزی که غیب است، امکان بحث در موردش نیست. آن را کنار می‌گذاریم. می‌آییم در مقام احدیت. در مقام احدیت تمام اوصاف برای خدا هست. معنا ندارد بگوییم اوصاف نیستند و بعداً به وجود می‌آیند. منتهی در آنجا همه اوصاف در ذات مُندکّند. جدای از هم نیستند. چون مقام، مقام احدیت است. مقام احدیت مقام بساطت است و با تکثر ناسازگار. لذا ما در اینجا حتی اوصاف را اعتبار هم نمی‌کنیم که هیچ‌گونه تکثری پیش نیاید. می‌خواهیم بساطت ذات حفظ شود. در مقام احدیت اوصاف اعتبار نمی‌شوند. بلکه اوصاف بمااینکه اوصاف هستند، سلب می‌شوند یعنی به عنوان صفت برای خدا ثابت نمی‌شوند بلکه ذات این چنین است. یعنی ذات این‌طور است که عالم است نه اینکه او به علمی عالم شود یا اینکه به کمالی کامل شود. ذاتش این چنین است که کامل باشد. در مقام ذات همه این اوصاف هستند ولی همه مندک در ذاتند و فقط یک حیثیت ذات وجود دارد. منتهی ذات طوری است که می‌تواند علم و قدرتش را ظاهر کند. آنجا نمی‌گوییم علم و قدرتی هست. اگر اینها را بگوییم تکثر درست می‌شود. ولو همه اینها هست ولی همه اینها به صورت وصفی و جدای از هم نیست. این‌طور نیست که یک ذاتی باشد و اوصافی. همچنین این‌طور هم نیست که ذاتی باشد و وصف جامع اوصاف. فقط ذات است که همه این اوصاف آنجا هست. منتهی دیگر به عنوان وصفی نیست. به این می‌گوییم مقام احدیت که دراین مقام هیچ‌یک از اوصاف دیده نمی‌شوند.

در مقام واحدیت اوصاف مطرحند. در احادیثی که در اصول کافی ذکر شده، گفته می‌شود خدا اوصاف را برای خودش خلق می‌کند. اوصاف و اسماء مخلوق می‌شوند. اینکه این اسماء مخلوقند معنایش این نیست که خداوند خالی از این اسم بوده واین اسم را آفریده؛ یا بعد از اینکه این اسم را آفرید، تازه واجد این صفت شده است! این مراد نیست. خدا چون ذاتش چنان بوده که عالم بوده، برای خودش صفت عالم یا اسم عالم را آفرید. این‌گونه نیست که چون اسم عالم را آفرید با این اسم کامل شد، بلکه چون کامل بود این اسم را آفرید.

مثلا می‌گوییم خداوند موجودات را آفرید. آیا با آفرینش این موجودات کامل شد؟ یک صفت خالقیت گرفت که قبلاً نداشت؟ به خاطر این خلق کامل شد؟ یا چون کامل بود این خلق را صادر کرد؟ خدا چون کامل بود، خلق کرد نه چون خلق کرد، کامل شد. بنابراین چون کامل بود این اوصاف را برای خودش خلق کرد. نه چون این اوصاف را خلق کرد، واجد این اوصاف شد و کامل شد. آن اوصاف را داشت. منتهی این اوصاف عنوان اوصافی و اسم نداشتند. آنجا که مقام واحدیت بود اینها را برای خودش خلق کرد و این تفاصیل پیدا شدند.

اینکه این تفاصیل پیدا شدند به دو شکل گفته می‌شود: 1)در روایت دارد که با خلق، این تفاصیل پیدا شد یعنی خدا این تفاصیل را برای خودش خلق کرد. 2)عرفا می‌گویند ما در آن مقام اوصاف را اعتبار می‌کنیم یعنی اوصاف را جدا از یکدیگر می‌بینیم.

منافاتی ندارد که ما اعتبارکنیم، خدا هم خلق کرده باشد. چون خدا خلق کرده، ما اعتبار می‌کنیم. هیچ عیبی ندارد که در مقام واحدیت تفاصیل اعتبار بشوند. چون خداوند این تفاصیل را برای خودش خلق کرده است. این طور نیست که اعتبار من این صفت را برای خدا درست کرده باشد و بدون اعتبار من، این صفت نباشد. این‌طور نبوده. چه من اعتبار کنم چه نکنم این اوصاف برای خدا هست. خداوند با این خلق خودش برای خودش این اوصاف را اعتبار کرده. ما هم داریم به اعتبارش توجه می‌کنیم یا به عبارتی اعتبار می‌کنیم. قول عرفا با روایات منافاتی ندارد. روایات می گویند خدا اسماء برای خودش خلق کرد. عرفا هم می‌گویند ما اسماء را اعتبار می‌کنیم.

روشن شد که در مقام احدیت اعتبار نیست بلکه نفی اعتبار است. گفته می‌شود آنجا اعتبار نکنید. نفی صفات کنید. کمال الاخلاص له نفی صفات عنه. کلام امیرالمومنین در نهج البلاغه است. آنجا گفته می‌شود صفات را از خدا نفی کنید. نه اینکه بگویید خدا کامل نیست، بلکه بگویید اینجا تکثر نیست. این امور به عنوان امور، به عنوان کمالات، به عنوان اوصاف آنجا ثابت نیستند. آنجا فقط حیثیت ذات است. پس در مقام احدیت نه تنها اعتبار نمی‌کنیم، بلکه نفی اعتبار می‌کنیم. این دو حرف است. اعتبار نکردن یعنی توجه نمی‌کنیم. ولی نفی اعتبار بالاتر است. یعنی اصلا اعتبار را نفی می‌کنیم یا می‌گوییم اصلا نباشد. پس در مقام احدیت نفی اعتبار است و در مقام واحدیت اعتبار. این دو روشن است.

آنجا که ما نفی اعتبار می‌کنیم، به لحاظ ذات است و آنجا که اثبات اعتبار داریم، به لحاظ اوصاف.

کلمه واحد و احد در عبارات مصنف آمده. در کلمه واحد می‌گوید اعتبار. در کلمه احد می‌گوید لااعتبار. اگر در الله اعتبار بود، الواحد پشت سرش گفته نمی‌شد. اگر لااعتبار بود، الاحد پشت سرش گفته نمی‌شد. چون این دو گفته شده معلوم است در الله نه اعتبار است نه لااعتبار. بلکه مطلق است.

شارح از اینجا دارد استفاده می‌کند نه فقط از ذکر اوصاف دوازده‌گانه. از خود واحد و احد دارد استفاده می‌کند. بیان شارح این است که در واحد اعتبار هست، در احد لااعتبار است، در الله باید هیچ‌کدام نباشد؛ نه اعتبار نه لااعتبار؛ تا بتوانیم پشت سرش الواحدی را که در آن اعتبار است و الاحدی که در آن اعتبار نیست بیاوریم. پس معلوم شد شارح دارد نه تنها به ذکر واحد و احد استدلال می‌کند، بلکه به واحد و احد بما اینکه واحد و احدند استدلال می‌کند. فقط به صرف صفت بودنشان استدلال نکرده. به صفت این چنینی بودنشان دارد استدلال می‌کند. واحد صفتی است که در آن صفات اعتبار می‌شود. احد صفتی است که در آن صفات نفی اعتبار می‌شود. نباید در الله اعتبار را اخذ کرد و الا واحد پشت سرش نمی‌آید. همچنین نباید لااعتبار را اخذ کرد و الا الاحد پشت سرش نمی‌آید. چون این دو پشت سرش آمده‌اند معلوم می‌شود الله مطلق است. نه در آن اعتبار هست نه لااعتبار.

ممکن است گفته شود سزاوار بود مصنف این‌گونه بگوید: الحمد لله الاحد الواحد. اول احد را بیاورد که مربوط به ذات است. بعد واحد را بیاورد که مربوط به صفات است. ولی آن‌طور که شارح بعداً اشاره می‌کند، مصنف در این شش صفتی که ذکر کرده، همیشه دومی را مؤکِّد اولی قرار داده. در هر شش صفت، سه صفت دوم را مؤکد سه صفت نخست قرار داده. احد در اینجا مؤکد واحد است. واحد را نمی‌شود مؤکد احد گرفت. احد غلیظ‌تر از واحد است و می‌تواند تأکید کند. واحد ضعیف‌تر است و نمی‌تواند تأکید کند. لذا ایشان احد را مؤخر کرده تا مؤکِّد واحد قرارش دهد. در بقیه هم همین کار را کرده. در بقیه هم دومی را مؤکد اولی قرار داده. اینجا اگر می‌خواست واحد را پشت سر احد ذکر کند، اگر چه تأکید بود ولی تأکید تام نبود. تأکید تام در صورتی است که قوی‌تر را پشت سر بیاورد تا قوی‌تر ضعیف‌تر را تأکید کند. اینجا البته قوی و ضعیف نداریم. این بیانات ماست که از باب ناچاری گفته می‌شود.

ممکن است گفته شود برای خداوند به لحاظ دیگر دو مقام قائلند؛ مقام الوهیت و مقام ربوبیت. مقام الوهیت مقام اوصاف است و مقام ربوبیت مقام فعل. خدا اله است یعنی جامع جمیع اوصاف است. خدا رب است یعنی خالق است، رازق است، شافی است و... . همه اوصاف فعلی را در رب می‌آوریم. همه اوصاف ذاتی را هم در اله می‌آوریم. خدا هم مقام الوهیت دارد هم مقام ربوبیت. در مقام الوهیت اوصاف ذاتی مطرح است. در مقام ربوبیت اوصاف مربوط به فعل مطرح است. واحد، اوصاف ذاتی را مطرح می‌کند. الله هم اشاره به الوهیت دارد. اگر الله را اشاره به الوهیت بگیریم و اسم ذات نگیریم، با واحد یکی می‌شود. چون واحد هم همان مرتبه از اوصاف را دارد. اله هم که همان الوهیت است، مرتبه اوصاف را دارد. اله یعنی جامع جمیع صفات کمالیه. واحد هم یعنی همین. آن وقت تکرار لازم می‌آید. ذکر واحد پشت سر الله نشان می‌دهد ایشان الله را ناظر به مقام الوهیت نگرفته. بلکه الله را ناظر به ذات و الواحد را اشاره به مقام الوهیت گرفته است. از مقام ربوبیت هم بحثی نکرده. این بیان خوبی است اما شارح آن را ذکر نکرده.

أي المنزّه عن الشريك المماثل. واحد است یعنی شریک مماثل ندارد. بازاینجا قید، قید احترازی نیست. غیرمماثل اصلاً شریک نیست. چیزی که مماثل نباشد شریک نیست. خداوند از شریک مماثل منزه است. غیرمماثل اصلا شریک نیست که بخواهیم بگوییم خدا منزه است. از غیرمماثل که مسلّم است منزه است.

بت‌ها شریک‌های مماثل ادعایی هستند. خدا می‌خواهد بفرماید من شریک مماثل حقیقی ندارم. ادعایی که اصلا بحثی در آن نیست. وقتی شریک مماثل حقیقی نداشتم مسلم است ادعایی هم ندارم.

همان‌طور که ذکر شد اصلا ممکن نیست خدا شریک مماثل داشته باشد. شریک مماثل یعنی شریکی که خودش خلقش نکرده باشد. اگر خدا شریکی برای خودش خلق کند، این مماثل خدا نیست. چون خدا واجب بالذات است. مخلوق نیست. این مخلوق است. مخلوق که با خالق مماثل نیست. پس اصلا امکان ندارد خدا برای خودش شریک خلق کند. یکی از چیزهایی که ممکن نیست خلق شریک است.

می‌توان گفت خدا نمی‌تواند کاری را انجام دهد؟ گاهی سؤال می‌شود خدا چه کاری را نمی‌تواند انجام دهد. چون قدرت بی‌نهایت دارد، همه کارها را می‌تواند انجام بدهد. چه کاری را نمی‌تواند انجام دهد؟ ما جواب می‌دهیم نمی‌تواند برای خودش شریک درست کند. این جواب رایج است و همه آن را بیان می‌کنند. چرا؟ چون هرکس را خلق کند، بالاخره مخلوق است. نمی‌تواند شریک خدا شود. اما کلمه نمی‌تواند را به کار نمی‌بریم چون بی‌ادبی است. می‌گوییم ممکن نیست. نمی‌گوییم خدا نمی‌تواند. می‌گوییم ممکن نیست که خدا برای خودش شریک خلق کند. تعبیر اول را بیان نمی‌کنیم اما اگر ادب را در نظر نگیریم، عبارت درستی است. منتهی نتوانستن را نباید به خدا نسبت دهیم. در محالات که امکان انجام نیست، نباید بگوییم خدا نمی‌تواند. باید بگوییم آنها قابلیت ندارند. باید بگوییم اصلا نمی‌شود برای خودش شریکی بیافریند.

شریک مماثل به این معنا که خدا خودش چیزی برای خودش خلق نکند بلکه همان‌طور که خودش غیرمخلوق بوده، یک خدای دیگر هم باشد که غیرمخلوق باشد هم شدنی نیست. این شریک مماثل است. این چرا نمی‌شود؟ به علت ادله و براهینی که برای توحید آوردیم. این نفی شریکی که خدا خلقش کرده باشد، احتیاج به ادله و براهین توحید ندارد. این اصلا شریک نیست که بخواهیم نفی‌اش کنیم. آن شریک مماثلی که واقعا شریک است، احتیاج به نفی و براهین توحید دارد. این بت‌ها هم احتیاج ندارند که نفی‌شان کنیم. اینها هم برهان نمی‌خواهند. اینها معلوم است شریک مماثل نیستند. مهم شریک مماثل است. آن با برهان نفی می‌شود. بقیه که اصلا از باب اینکه شریک نیستند، نفی می‌شوند.

شرکی که مردم بت‌پرست داشتند، غیر از شرک واقعی است. ما شرکی که بت‌پرست‌ها می‌گویند را هم داریم نفی می‌کنیم. منتهی اول فرض می‌کنیم این بت شریک مماثل باشد بعد نفی‌اش می‌کنیم. و الا اگر فرض نکنیم که از اول اصلا بحث مطرح نمی‌شود. اگر به جای اینکه بگوییم شریک است، بگوییم سنگ است، اصلا بحثی نداریم. این را آن شخص که ادعا کرده، آمده در مرتبه خدا قرار داده، شریک ممثال دانسته آن وقت داریم نفی‌اش می‌کنیم. پس ما شریک مماثل را داریم نفی می‌کنیم. اگر روشن شود شریک مماثل نیست، از اول زحمت نفی را هم به خودمان نمی‌دهیم.

خدا آنجا که برهان می‌آورد می‌گوید لو کان فیهم آلهة لفسدتا. آن اله را مطرح می‌کند که تعددش باعث فساد است. بت‌ها که تعدد داشته باشند و کنار خدا قرار داده شوند، باعث فساد نمی‌شوند. شریک مماثل است که باعث فساد می‌شود. یعنی آنکه مثل خود خدا کار کند. آن باعث فساد زمین و آسمان می‌شود. و الا این بت‌ها که باعث نمی‌شوند. اینها در واقع شریک نیستند. اگر خدا می‌گوید اینها شریک نیستند، دارد تبیین می‌کند. هیچ وقت هم برهان بر نفی شرکت اینها نمی‌آورد. چون اینها موضعاً شریک نیستند تا بخواهد با برهان نفی‌اش کند. با برهان، آن را نفی می‌کند که اگر وجود داشت، زمین و آسمان فاسد می‌شد. ما هم همین‌طور هستیم. ما وقتی برهان توحید می‌آوریم، بت‌ها را نفی نمی‌کنیم. اصلا بت‌ها پیش ما ارزش ندارند که بخواهند کنار خدا قرار بگیرند و بعد ما زحمت استدلال به خودمان بدهیم و نفی‌شان کنیم. ما حتماً شریک مماثل را در براهینمان نفی می‌کنیم. حتی شریکی که بخواهد مخلوق خدا باشد را هم نفی نمی‌کنیم. روشن است که این شریک نیست. اگر هم گاهی به بت‌ها و مانند اینها می‌پردازیم به خاطر این است که به آن شخص بگوییم ادعایت هم باطل است. ادعا کردی که این شریک مماثل است؛ ما داریم باطلش می‌کنیم. اگر توانستیم به او از اول بفهمانیم که این شریک مماثل نیست، از اول احتیاج به برهان توحید هم نداریم.

مماثل یعنی واجب بالذات. لیس کمثله شیء یعنی خدا نه در ذاتش نه در صفاتش و نه در افعالش شریک ندارد. ما الان که شریک مماثل را نفی می‌کنیم در هر سه نفی می‌کنیم. کسی که بیاید در ذات و افعال و صفاتش با خدا شریک شود. البته در جای خودش یکی یکی را هم نفی می‌کنیم. شریک در صفات و شریک در افعال و شریک در ذات هم نداریم. الان شریک ممثال یعنی شریک مطلقا چه در ذات چه در صفات و چه در افعال. اصلا خود کلمه مماثل نشان می‌دهد که مراد کیست. شریک‌های دیگر شریک‌های ادعایی هستند. اگر هم به باطنش نگاه کنید و ادعا را توجه نکنید، مماثل نیستند.

شریک بودن یعنی در خدایی شریک بودن نه اینکه خداوند اینها را در کارش شرکت می‌دهد. مقصود این است که کسی ذاتاً شریک خدا باشد. نه اینکه خداوند این را در کار شریک قرار داده باشد. واسطه‌های فیض همه دخالت در کار دارند اما هیچ‌کدام شریک خدا نیستند. شریک یعنی هم ذاتاً باشد و هم فعلاً. شرکت در واسطه فیض بودن، شرکت در کار است. اصل این را خدا می‌دهد و اینها واسطه می‌شوند. باز هم شریک نیستند. در کار هم اسم اینها را نمی‌شود شریک گذاشت. چون کار اصلش مال خداست. اینها فقط واسطه رساندن آن هستند. کسی که دخالت در کار کرده و واسطه در فیض است، را شریک نمی‌گویند. شریک آن است که ذات و فعل و همه چیزش شبیه باشد. این را شریک می‌گوییم. بقیه را شریک نمی‌گوییم مگر تسامحاً.

مع جواز اعتبار الكثرة الاعتباريّة فيه بحسب صفاته. در واحد، جواز اعتبار هست. در کلام بعد می‌گوید أردفه ب «الأحد» أي المنزّه عن اعتبار التعدّد. در واحد می‌گوید جواز اعتبار. در احد می‌گوید منزه از اعتبار. این دو مقابل هم هستند. چون وقتی می‌خواهد واحد و بعد هم احد را معنا کند، باید طوری معنا کند که مایز و میز بین این دو معلوم شود به عبارت دیگر فرق بین احد و واحد را هم باید در معنا معلوم کند. فرق را اینطور معنا می‌کند که در واحد جواز اعتبار است و در احد تنزه از اعتبار. آنجا اعتبار است و اینجا لا اعتبار. نه تنها لااعتبار بلکه نفی اعتبار است.

واحد یعنی منزه از شریک مماثل ولی با این قید. واحد فقط به معنای منزه از شریک مماثل نیست. به این معناست به ضمیمه این قید که جایز است اعتبار کثرت اعتباریه در خداوند اما این اعتبار به حسب صفاتش است. اگر ذاتش را ملاحظه کنید، چیزی اعتبار نمی‌کنید؛ اما وقتی صفاتش را اعتبار می‌کنید، کثرت را در آن درست می‌کنید؛ آن هم کثرت اعتباری نه کثرت واقعی. چون علم خدا در آنجا عین قدرتش است. کثرت ندارد. واقعاً کثرت ندارد. اعتباراً کثرت دارد. یعنی به این صفت بما اینکه کاشف از بیرون است، علم می‌گویید. بما اینکه موجد بیرون است به آن قدرت می‌گویید. یعنی دوتا نیست. با اعتبار و با لحاظ فرق می‌کند و دو تا می‌شود. کاشفیتش را لحاظ کنید، می‌شود علم. موجدیتش را لحاظ کنید، می‌شود قدرت. یکی است ولی با دوتا اعتبار دوتا می‌شود. پس در مقام واحدیت هم اگر تفاوت هست، تفاوت اعتباری است. تفاوت واقعی نیست. چون صفات عین هم هستند. با اعتبار ما مختلف دیده می‌شوند. ولی اعتباری است که باطل هم نیست. یعنی واقعاً این صفت کاشفیت دارد و واقعاً هم موجدیت دارد. هر دو را دارد. ما به یک اعتبار به آن می‌گوییم عالم؛ به اعتبار دیگر به آن می‌گوییم قادر. مع جواز اعتبار الكثرة الاعتباريّة فيه. اجازه داریم کثرت را اعتبار کنیم. کثرت را هم که اعتبار می‌کنیم، باز کثرت اعتباری است؛ کثرت واقعی نیست. آن وقت این کثرت را هم که اعتبار می کنیم به حسب صفاتش است نه به حسب ذاتش. به حسب ذات، حق نداریم کثرت هم اعتبار کنیم.

و أردفه ب «الأحد». این عطف بر وصفه بالواحد است. أي المنزّه عن اعتبار التعدّد و التكثّر فيه. حتی اعتبار تعدد و تکثر نمی‌توانیم در آن بکنیم اما بحسب ذاته. به حسب صفات توانستیم اعتبار کنیم. به حسب ذات اعتبار نمی‌کنیم.

پس احد به معنای ذاتی است که بی‌شریک است ولی در آن تعدد وکثرت حتی اعتبار هم نمی‌شود. در مقابل، واحد یعنی بی‌شریک و می‌شود در آن اعتبار کثرت کرد. تمایز به این است. هر دو به معنای بی‌شریک است؛ تمایز در این است که در یکی اعتبار کثرت جایز است و در دیگری جایز نیست.

گاهی واحد و واحد را بر هم اطلاق می‌کنند. احد یعنی بی‌شریک. واحد یعنی بی‌جزء. ما می‌گوییم احد یعنی بسیط که جزء ندارد. واحد یعنی شریک که دومی ندارد. گاهی از اوقات هم یکی را به جای دیگر استعمال می‌کنیم.

این دو وصف هر دو وصف سلبی هستند. خیلی از اوصافی که برای خدا به کار می‌بریم، در واقع اوصاف سلبی هستند اما ظاهر ثبوتی دارند. مثلا خدا غنی است. این، صفت سلبی است؛ صفت ثبوتی نیست. لذا در فارسی هم سلبی معنا می‌کنیم یعنی بی‌نیاز. بی‌نیاز یعنی نیاز ندارد و محتاج نیست. این صفت سلبی است. احد و واحد هم همینطور است. احد یعنی جزء ندارد. واحد یعنی شریک ندارد. هر دو "ندارد" است. پس هر دو اگر چه به ظاهر ثبوتی به نظر می‌رسد اما در واقع صفت سلبی است. ظاهرش ثبوتی است. داریم وحدت و احدیت را اثبات می‌کنیم. ولی باطنش سلبی است. یعنی داریم جزء یا شریک را نفی می‌کنیم. پس هر دو سلبی است.

لازمان، دو صفت لازم هستند. لازم یعنی چه؟ لازم دو جور معنا می‌شود یکی خارج از ذات، یکی غیر منفک از ذات.

در اینکه این دو صفت لازم به معنای غیرمنفکند حرفی نیست. هیچ وقت احدیت و واحدیت را نمی‌شود از خدا سلب کرد و یک جایی، در یک موطنی، در یک مقطعی برای او شریک یا جزء ثابت نمود. این صفات لازمند. انفکاک از خدا ندارند.

لازم به معنای زائد بر ذات هم گاهی به کار می‌رود. گاهی گفته می‌شود این صفت عین است؛ گاهی هم گفته می‌شود لازم است. لازم زائد بر ذات هم می‌شود در اینجا گفت. چون در مقامی هستیم که داریم صفات را از هم جدا می‌کنیم و از مقام ذات بیرون آمده‌ایم. درست است احد اشاره دارد به مقام احدیت ولی احد الان صفت است. واحد هم صفت است. در مقام واحدیت است که خدا را هم به احد هم به واحد متصف می‌کنیم. در مقام احدیت که به هیچ چیز متصفش نمی‌کنیم. در مقام واحدیتیم که خدا را به احد و واحد متصف می‌کنیم. پس احد و واحد دو صفت در مقام واحدیت هستند. در مقام واحدیت یا چنانچه عرفا می‌گویند اعتبار دخیل می‌شود یا چنانچه روایات می‌گوید، خلق دخیل است. چنانکه گفته شد منافاتی هم بین این دو کلام نیست. پس این اوصاف می‌شوند مخلوق بنابر دلالت روایات و می‌شوند اعتبار شده بنابر تصریح عرفا. هر کدام که باشد، خارج از ذات است. چه مخلوق باشد، چه معتبر شده باشد، در هر صورت خارج از ذات است. پس لازمان را در اینجا به هر دو معنا می‌توانیم بگیریم. هم غیرمنفک از ذات و هم خارج ذات. در هر صورت به یک اعتبار خارج لازم است. خارج لازم که می‌گوییم هر دو در آن هست. هم خارج از ذات است و هم غیر منفک از ذات.

ذاتيّان له. ذاتی به چه معناست؟ مگر خدا ذاتی دارد؟ ذاتی جزء ذات است. ذاتی یعنی منسوبٌ الی الذات؛ جزء ذات است. خدا که جزء ندارد. ذاتش که جزء ندارد. صفاتش هیچ‌کدام جزء نیستند. یا عین ذاتند در اعتباری یا خارج از ذاتند در اعتبار دیگر. هیچ کدام جزء نیستند درحالی که ذاتی جزء است. پس این ذاتی در اینجا به چه معناست؟

صفت بعدی را نگاه کنید. بعد از القیوم الصمد. از صفحه 89 می‌گوید: هما صفتان له بالنسبة إلى الخلق. بالنسبه الی الخلق، ذاتیان در اینجا را تفسیر می‌کند. یعنی قیوم و صمد صفاتی هستند بالنسبه الی الخلق ولی احد و واحد صفاتی هستند ذاتی یعنی نسبت به خلق مطرح نمی‌شوند. پس ذاتی به معنای اینکه جزء ذات است، نیست. ذاتی به این معناست که بالنسبه الی الخلق نیست چه خلقی باشد چه نباشد، این صفت را داراست. خدا احد است و واحد. اما مثلا در مقابل، قیوم یعنی اقامه کننده خلق است، برپا دارنده خلق است. می‌بینید که این صفت بالنسبة إلى الخلق معنا می‌شود. صمد است یعنی برآورنده حاجات دیگران است. معلوم می‌شود که دیگران را هم اینجا اعتبار می‌کنیم. در صمد و در قیوم، دیگری اعتبار می‌شود ولی در احد و واحد نیازی نیست دیگری وجود داشته باشد. اینها برای خدا صفت ذاتی هستند. ذاتی هستند یعنی بالنسبه الی الشی‌ء ثابت نمی‌شوند بلکه مطلقا برای خدا هستند. لذا پس از آن می‌گوییم من غیر اعتبار الغير.

این من غیر اعتبار الغیر، تفسیر ذاتی است. چرا می‌گوییم من غیر اعتبار الغیر؟ ایشان می‌گوید در احد بالاتر از این را گفتیم. من غیر اعتبار یعنی اعتبار نکن. در احد گفتیم نفی اعتبار است. نه فقط اعتبار نکردن یا توجه نکردن است بلکه نفی می‌کنیم. یعنی نیست. در واحد می‌گوییم هست. در یکجا می‌گوییم هست، در یکجا توجه نمی‌کنیم، در یکجا می‌گوییم نیست. در احد می‌گوییم نیست. بالاتر از اعتبار نکردن است. نمی‌گوییم توجه نمی‌کنیم؛ می‌گوییم اصلا نیست. پس بالاتر از این را در احد گفتیم. حال چگونه می‌توان صفت احد را با اعتبار غیر همراه کرد که بشود بالنسبة الی الغیر. با اعتبار غیر همراه نمی‌شود پس بالنسبة إلی الغیر نیست. قهراً ذاتی است. در احد روشن‌تر بود لذا ایشان احد را می‌گوید. در واحد هم ذاتی است. احد هم ذاتی است. هر دو ذاتی هستند. منتهی چون در احد ذاتی بودن روشن‌تر بود ایشان آن را توضیح می‌دهد.

احدیت این است که با خدا غیر را نفی کنید نه اینکه اعتبار نکنید بلکه نفی کنید اعتبار را. غیر یعنی خلائق که هیچ، حتی صفات را هم باید درمقام احدیت نفی کنید. پس چطور احدیت صفت ذاتی نباشد با اینکه در آن اعتبار می‌شود غیر را ملاحظه نکنیم حتی اگر آن غیر صفت خدا باشد.

حتی الصفات یعنی نفی می‌کنید اعتبار غیر را حتی اگر آن غیر، صفت باشد. صفاتی که عبارتند از اعتبارات و نسب که اعتبارات و نسب لاوجود لها فی الخارج. وجود خارجی ندارند؛ وجود اعتباری دارند. یعنی در خارج شما برای خدا نمی‌توانید علم و قدرتی قائل شوید. چون علم و قدرت یکی است. همه‌شان هم عین ذات است. این با اعتبار ولحاظ شما درست می‌شود. شما کشف را لحاظ می‌کنید، می‌گویید علم. ایجاد را لحاظ می‌کنید، می‌گویید قدرت.

امام، توحید و... را می‌شمردند تا می‌رسند به اخلاص. می‌فرمایند اخلاص کامل نسبت به خدا این است که صفات را از آن نفی کنیم. یعنی بگوییم صفات ندارد؟ یا بگوییم صفات بما هو صفات ندارد. یعنی این صفات زاید را ندارد. آنجا فقط حیثیت ذات است و بسیط است. هیچ تکثری در آن نیست. اگر هم تکثر هست، با اعتبار ما تکثر است. ما داریم او را این‌چنین لحاظ می‌کنیم، می‌گوییم عالم است. آنچنان لحاظ می‌کنیم، می‌گوییم قادر است و... .

کمال اخلاص مربوط به مقام احدیت می‌شود که از او نفی صفات می‌کنیم یعنی می‌گوییم که صفات بما هی صفات ندارد نه اینکه کمال ندارد. چون همان حیثیت ذاتش کمال هست. صفات بما هی صفات ندارد.

معتزله از این کلام امام نفی صفات کردند. گفتند اصلا خداوند صفت ندارد. خدا اصلا عالم نیست ولی کار می‌کند مانند کار کسی که عالم است. خداوند قادرنیست ولی کار انجام می‌دهد مانند شخص قادر. اینها معروف شدند به "نیابت". یعنی خداوند علم ندارد بلکه چیزی را که می‌توانیم جانشین علم کنیم، دارد. معتزله قایل شدند به نفی صفات. از این جمله استفاده کردند و این را شاهد قرار دادند. می‌گویند امام می‌فرماید نفی صفات کنید. اخلاص این است. ما هم که مخلصیم! باید نفی صفات کنیم!

شیعه می‌گوید مراد این است که بگو صفات عین ذاتند. نفی صفات کن یعنی صفات را بما هی صفات انتخاب نکن. نفی صفات کن و بگو اینها عین ذاتند. آنچه که هست، همان حیثیت ذات است. صفاتی درکار نیست. اگر چه با اعتبار، این صفات درست می‌شود. شیعه اینطور می‌گوید که نه اینکه صفت را نفی کن. صفت را بماهی صفتٌ نفی کن. ممکن است گفته شود معتزله بیانشان روشن نبوده و همین را مدنظر داشته‌اند. ظاهرا می‌توانیم بگوییم در مقابل شیعه است. چون اینها قول شیعه را می‌دانستند. هم اشاعره می‌دانستند هم معتزله. ولی وقتی باب سوم باز کرد، معلوم می‌شود قول شیعه را قبول نداشته. نمی‌توانیم حرفشان را ارجاع دهیم به قول شیعه. اگر چه احتمال ارجاعش هم هست.

مصنف حمد کرد و حمد را اختصاص به خدا داد. حمدش، هم به خاطر این بود که خداوند ذاتاً استحقاق حمد دارد به خاطر داشتن کمال، هم به خاطر این بود که به ما انعام کرده. جهت اینکه از عبارت مصنف استنباط می‌شود که هر دو امر منشأ حمدش بوده گفتیم اوصافی است که ذکر می‌کند. شش صفت مربوط به کمال خداست وشش صفت مربوط به انعام خدا.

در ادامه الله را اسم ذات گرفتیم؛ خالی از هر دو اعتبار. یعنی هم اعتبار وجود و هم اعتبار عدم. یعنی هم اعتبار هم نفی اعتبار؛ که در واحد اعتبار بود؛ در احد نفی اعتبار بود. اینها را توضیح دادیم و بعد اثبات کردیم این دو وصف، سلبی هستند و ذاتی‌اند. یعین چه غیری باشد چه نباشد. چه اعتبار غیر شود چه نشود خدا هم احد است هم واحد. برخلاف بعضی اوصاف دیگر که باید غیر را اعتبار کنیم تا بتوانیم آن صفت را به خدا نسبت بدهیم مثل قیوم و صمد. که بالنسبة إلی الخلق هستند.