درس منازل السائرین - استاد حشمت پور

موضوع: مقدمه

منازل‌السائرین، کتابی است معروف و ناظر به حوزه عمل. با اینکه نویسنده مورد توجه افراد بسیاری قرار گرفته اما در عین حال مذهب متفاوتی را نسبت به ما داراست. ما نیز از آنجا که گاهی روایاتمان با روایات عامه مخالفت‌هایی دارد، نمی‌توانیم به آنچه آنها گفته‌اند اطمینان کنیم. در مسائل علمی و عقلی یا ادبی تفاوتی نیست و می‌توان اطمینان کرد. آنها مثل ما فکر می‌کنند. فکرشان را ملاحظه می‌کنیم؛ اگر قابل قبول بود، می‌پذیریم و اگر قابل قبول نبود، رد می‌کنیم. ولی وقتی در مسائلی وارد می‌شوند که در آنها برداشت‌های قرآنی دارند یا روایات را مطرح می‌کنند، دیگر نمی‌توانیم به آنها اعتماد کنیم.

در واقع اگر چه منازل‌السائرین، کتاب بسیار مطرحی است و غالب افراد هم به مؤلفش توجه دارند، اما با این وجود بدون احتیاط نمی‌شود آن را خواند. طبیعتاً بحث ما در مورد جنبه نظریِ آن نیست. از جنبه عملی احتیاج داریم خواسته ائمه را رعایت کنیم و ببینیم آنها از ما چه می‌خواهند و چگونه باید عمل کنیم. به همین جهت اگر این امکان وجود داشته باشد، باید در بخش‌های مختلف کتاب، روایات مربوطه را هم ملاحظه کنیم تا نسبت به درستی کلام مؤلف اطمینان حاصل شود. در چنین شرایطی عمل کردنمان به این امور اخلاقی و عملی، هم مفید خواهد بود و هم لازم. در غیر این صورت این کتاب را فقط به عنوان یک کتاب علمی می‌خوانیم.

قسمت‌های نخست کتاب، مقدمه است و در آن نوبت به بحث‌های عملی نمی‌رسد. پس از آن، نگارنده صد منزل را برمی‌شمارد که باید آنها طی کنیم و در خود به نوعی محقق سازیم. محقق کردنش نوعاً به این صورت است که چهل روز بر انجام آنها و ترک مخالفشان باید مراقبت و مواظبت داشته باشیم. در خودِ عدد 40 هم تأثیری است که انتخاب شده. بعد از 40 روز گفته می‌شود اگر مراقبت، مراقبت صحیحی باشد، مطلوب ما به دست می‌آید. بعد می‌توانیم به مرحله بعدی منتقل شویم و پیش برویم.

کتاب‌های دیگر تقریباً همین منازل را نوشته‌اند اما خلاصه‌تر. حتی گفته می‌شود ابن‌سینا در نمط نهم اشارات که 11 مرحله برای سیر عارف ذکر می‌کند، به تمام این صد منزل توجه داشته منتهی به نحو اجمال. در واقع او این صد منزل را در 11 مرحله خلاصه کرده است. بنابراین اگر ما این صد منزل را طی کنیم، همان اتفاقی می‌افتد که بعد از طی کردن آن 11 مرحله می‌افتد.

ابن‌سینا در مراحل وسطین معتقد می‌شود که ما توجهمان از غیر برداشته می‌شود. حتی توجهمان از خودمان هم سلب می‌شود. یعنی اگر به خودمان یا دیگران توجه داریم، به عنوان عبدی از عباد اله و مظهری از مظاهر اله است. کسی را جز به عنوان آیت خدا نمی‌شناسیم و به واسطه‌ی توجه به هیچ چیزی از خدا غافل نمی‌شویم؛ چون در همه جا خدا را می‌یابیم. همه‌ی اینها آیت و ظهور خدا هستند؛ بنابراین ما را به خدا راهنمایی می‌کنند. اگر با این حیث آنها را لحاظ کردیم، می‌توانیم بگوییم یاد خدا بوده‌ایم و از غیر، غافل شده‌ایم. در مرحله بعد، از خودمان هم غافل می‌شویم. یعنی دیگر به خودمان هم توجه نداریم. فقط توجهمان به خداست.

در مراحل اولیه اشیاء را ملاحظه می‌کنیم و به عنوان آیت خدا می‌بینیم. اشیاء را می‌بینیم و از آنها به خدا می‌رسیم. اما در مراحل بعدی که این قضیه تمرین شد، دیگر این اشیاء را هم اصلا نمی‌بینیم. درست است که به ظاهر چشممان به این انسان یا آیت است ولی اصلا توجهی به آن نداریم. شاید اگر به ما گفته شود افعال این شخص یا شیء چه بود، نتوانیم بیان کنیم؛ چون در اثر تمرین به محض دیدن این شیء، خدا دیده می‌شود. درست مثل اینکه انسانی ابتدا و در مرحله نخست فقط آینه را ببیند. همه‌ی جهان آینه خداست. انسان در مرحله بعد در ضمن اینکه صورت خودش را نگاه می‌کند، توجه به خصوصیات آینه هم دارد. اما فرض کنید خطری او را تهدید ‌کند؛ به گونه‌ای که تمام توجهش به تصویرش جلب شود. در چنین شرایطی اصلا آینه را نمی‌بیند. فقط صورت خودش را می‌بیند. ما باید به آیات الهی این‌گونه نظر کنیم. به این معنا که خود آیه را نبینیم. ذوالآیه را ببینیم.

در ابتدا که هنوز وارد کار نشده‌ایم، آیه را می‌بینیم اما اصلا عنوان آیه را هم به آنها نمی‌دهیم. یعنی اصلا به خدا پی نمی‌بریم. فقط همین موجودات عالم که تماماً آیتند را مشاهده می‌کنیم. درست مثل وقتی که بخواهیم آینه بخریم. در این حالت خود آینه را ملاحظه می‌کنیم. اصلا کاری به عکس خودمان نداریم. اگر هم عکس خودمان را در آن می‌بینیم، دنبال این هستیم که متوجه شویم آینه خوب نشان می‌دهد یا نه. تمام توجهمان به آینه است. غالباً در ابتدای راه این‌چنینیم. انسانی را که می‌بینیم، به عنوان انسان می‌بینیم. درختی که می‌بینیم، به عنوان درخت می‌بینیم. یا جایی که برای ما تعجب ایجاد می‌کند، آن را به عنوان اینکه خودش است می‌بینیم. کوه بلند را به عنوان اینکه کوه است، نگاه می‌کنیم و... اصلا شاید توجه به خالقش نداشته باشیم. بعد که وارد راه می‌شویم، در ابتدا این موجودات را به عنوان آیت می‌بینیم. اول دیدن این اشیاء است؛ بعد پی بردن است. اگر تمرین ادامه پیدا کند، دیگر پی بردن نیست. از همان اول خدا را می‌بینیم. نه این موجودات، خدا باشند. اینها بندگان خدا و آیات خدا هستند اما این تمرین چنان در روح ما اثر گذاشته که دیگر اصلا خود آینه دیده نمی‌شود بلکه خدا دیده می‌شود. در چنین حالتی می‌گویند ما از غیر فانی شده‌ایم یعنی غیر را نمی‌بینیم. فنا یعنی توجه نکردن به غیر.

در مرحله بعد این هم حتی کافی نیست. باید از خودمان هم فانی شویم. به مراحلی می‌رسیم که از خودمان هم فانی می‌شویم. یعنی دیگر خودمان را هم نمی‌بینیم. ابتدا توجه به خواسته‌های خودمان هم آنچنان نداریم اما متوجه هستیم که فانی شدیم. یعنی متوجه توجه‌مان هستیم. توجه الی الله پیدا می‌کنیم و این توجه الی الله زینتی است برای نفس ما. متوجه زینت نفس هستیم و متوجه هستیم که نفس ما به این زینت حَسَن متزین شده. معلوم می‌شود کاملا فانی نشده‌ایم. هنوز بین راهیم. می‌رسیم به جایی که حتی این زینت را هم نمی‌بینیم. حتی این فنا را هم نمی‌بینیم. اینجا دیگر مرحله یازدهمی که ابن‌سینا می‌گوید، انجام شده و می‌دانیم که دیگر به آن مقصودی که داشته‌ایم، رسیده‌ایم.

پرسشی که پیش می‌آید این است که بعد از طی این مراحل در تمام حالات در حال فنا هستیم یا فقط در حالات مخصوصی این‌چنینیم؟ کسی که به درجه فنا برسید، دیگر وارد مرحله فنا شده و در تمام حالات در مرتبه فناست منتهی فنا شدت و ضعف دارد. مثلا شنیده‌ایم که حضرت امیر(ع) در حال نماز چنان از خودشان فانی می‌شدند که حتی احساسشان هم تعطیل می‌شد. حتی وقتی تیر را از پایشان می‌کشیدند، حس نمی‌کردند؛ در حالی که حس، موجود بود و آسیب وارد بود اما متوجه نمی‌شدند. این به خاطر آن فنای غلیظی است که در حالت نماز پیدا می‌کردند. در حال عادی هم فنا داشتند اما آن فنا نبود. فنا، مراتب مختلف و مراتب تشکیکی دارد. ابن‌سینا می‌گوید در مرتبه یازدهم به این فنا می‌رسیم و دیگر مسیر تمام شده است. از این به بعد دیگر اگر عبادت می‌کنیم، شکراً لله و طاعتاً لله است نه اینکه بخواهیم ریاضتی بکشیم. ریاضت تمام شده. فقط باید مراقبت داشته باشیم که آنچه حاصل شده از ما گرفته نشود.

تمام نِعَم الهی این‌چنینند که باید قدرشان را بدانیم. اگر قدرشان را ندانیم، پس گرفته می‌شوند؛ چه نِعَم حسی و چه نِعَم غیرحسی. البته گاهی ممکن است برخی نِعَم حسی برای امتحان شخص باقی بمانند. اما از شخصی که در مسیر الی الله است، نعمت را می‌گیرند. آنهایی که ازشان گرفته نمی‌شود، در مسیر نیستند. آنهایی که در مسیرند اگر بخواهند بی‌توجهی کنند، ازشان گرفته می‌شود. باید قدرشناسی کرد و از نعمت الهی استفاده برد. در روایات داریم که گاهی نعمت به شما روی می‌آورد. از آن استقبال کنید و الّا اگر بی‌اعتنایی کنید، به سختی دوباره برمی‌گردد. این را ما اضافه می‌کنیم که شاید هم اصلا دیگر برنگردد. پس باید قدر این نعمت فنا که به ما داده می‌شود را بدانیم و از آن استفاده کنیم و الّا طبق این قانونی که در برخی روایات هم آمده، نعمت از ما گرفته می‌شود.

گذشته از این، در این نعمت خاص که نعمت توجه الی الله است، یک خصوصیتی هست که در نعم حسی نیست. اگر در نعم حسی کفران کنیم، آن‌چنان نمی‌روند که اینها می‌روند. شاید نعم حسی مربوط به رزق ظاهری باشد که خدا تعهد کرده و اگر کفران هم کنیم، دست از آن تعهدش برنمی‌دارد. اما نسبت به این نعمت خدا تعهدی ندارد. می‌گوید شما بیایید تا بدهم. بنابراین اگر این نعمت به ما داده شد و ما قدر ندانستیم، چون خدا تعهدی در قبال این نعمت به ما نداده، خیلی واضح است که پس گرفته می‌شود.

این تجربه شده که در کارهای معنوی، کوچکترین اخلال باعث سقوط می‌شود. اگر کسی این راه‌ها را برود، باید مراقبت کند. خود عرفا می‌گویند واصلون در خطر عظیم هستند. نمی‌گویند سالک خطر عظیم دارد. واصل خطرش عظیم است. کسی که رسید تازه با خطر عظیم مواجه می‌شود. چون کوچکترین بی‌اعتنایی باعث سقوط می‌شود و سقوط از مرحله عالی تأثیرش خیلی زیاد است. کسی که تازه راه افتاده از یک پله می‌افتد. این تازه می‌خواهد از پله بالا برود و از پله اول می‌افتد. یکی را می‌بینید که چند طبقه بالا رفته و از آن طبقاتِ بالا می‌افتد. پیداست آسیب این بیشتر است. شخصی که به درجات عالی رسیده و واصل شده "علی خطرٍ عظیم" است و باید مراقبت کند. مراقبت خیلی مهم است. لحظه‌ای نباید بی‌توجهی کند. این را عرفا تجربه کرده‌اند. خود ما هم اگر توجه داشته باشیم، در خیلی جاها تجربه کردیم که یک بار حتی یک بار بی‌توجهی به این حالت معنوی که پیدا می‌شود، باعث افول این حالت می‌شود و برگشتنش به آسانی امکان ندارد. یعنی اگر حالت معنوی پیش آمد، انسان باید به هر نحوی که شد آن را تا حد امکان حفظ کند. این قدرشناسی از این حالت است.

حفظ کردن این نعمت به ادامه دادن مسیر و عمل نکردن به آن چیزی است که خلاف این مسیر به حساب می‌آید. حتی گاهی انسان شک دارد که این عملِ من به این حالتی که برایم حاصل شده آسیب می‌زند یا نه، در این حالت آن مشکوک را هم نباید انجام دهد؛ چون ممکن است تأثیرش را بگذارد. یعنی باید انسان در تمام حالات به یقین بداند که کارش مطلوب خدا هست تا انجام بدهد.

در مورد حضرت سلمان گفته می‌شود سریع‌تر و زودتر از بقیه صحابه به نتیجه رسید. ایشان در مدینه به پیامبر ملحق شد. یعنی 13 سال اول بعثت با حضرت نبود؛ در حالی که خیلی از اصحاب بودند. سال‌های اول هجرت هم نبود. سال‌های بعدی هجرت به پیغمبر ملحق شد. فرصت مصاحبتش با پیامبر خیلی زیاد نیست. ولی به جایی می‌رسد که از بقیه صحابه جلو می‌زند. گاهی انسان فکر می‌کند که مگر سلمان چه کرده. در روایات داریم تا رضایت خدا برایش احراز نمی‌شد، اقدام به کاری نمی‌کرد. آنجایی که می‌دانست خدا راضی نیست که مشخص است. آنجا که شک می‌کرد هم تا احراز نمی‌کرد خدا راضی است، اقدام نمی‌کرد.

این خیلی مهم است که انسان در هر کاری رضایت را احراز کند و بعد اقدام کند. به محض شک، کار را ترک کند. اگر می‌بیند احتمال دارد خدا راضی نباشد، کار را ترک کند. در این صورت مثل حضرت سلمان پیش خواهد رفت.

این مسئله عقلی هم هست. خدا کمال محض است. ما اگر به سمت او رفتیم، به سمت کمال رفته‌ایم. یک لحظه توقف کنیم، از کمال دور شده‌ایم. این نیاز به دلیل نقلی هم ندارد. عقل هم همراهی می‌کند. اگر بخواهی به کمال مطلق نزدیک شوی، باید نزدیک شوی. اگر متوقف شوی یا دور شوی، معلوم است که به کمال نمی‌رسی. انسان وقتی کامل می‌شود که به سمت کمال مطلق برود.

کار سختی است اما هر کاری ابتدایش سخت است. خدا بشر را طوری ساخته که به کاری که انجام می‌دهد عادت می‌کند و این عادت موجب می‌شود کار برایش راحت شود. ابتدا ورود در یک کار سخت است. ولی اگر همت کردیم و واردش شدیم، آن کار کم‌کم آسان می‌شود. الان وحشت داریم اما وقتی وارد شدیم، می‌بینیم درست است مشکل بود اما آن طور که در نظر ما جلوه داده می‌شد، مشکل نبود.

مشکل، تحفظش است؛ چون شیطان تا آن لحظه آخر همراه ما هست. لحظه‌ای ما را رها نمی‌کند؛ حتی اگر به درجات عالی برسیم. او نسبت به معصومین نمی‌تواند دخالتی بکند ولی نسبت به ما تا آن آخر دخالت می‌کند. بنابراین باید مراقب باشیم. مراقبتش شاید سخت باشد و الّا انجام عملی که ما به آن عادت کردیم دیگر سخت نیست.

کم‌کم به جایی می‌رسیم که مخالفش را نمی‌توانیم انجام دهیم. یعنی کارِ خلاف دیگر انجام نمی‌شود. روح ما بالا می‌رود. وقتی بالا رفت، اصلا به این کارهای خلاف به عنوان کار بی‌ارزش توجه می‌کند و کار بی‌ارزش را اصلا در شأن خودش نمی‌بیند؛ لذا اقدام نمی‌کند.

این مقدماتی بود که برای اهمیت راهی که انتخاب می‌کنیم طرح شد. منتهی همان‌طور که گفته شد باید با اعتماد جلو برویم یعنی در همه جا رضایت خدا را احراز کنیم و بعد از احراز، اقدام کنیم.

از آنچه گفته شد مشخص می‌شود که در مواجهه با این کتاب نباید عقلمان را تعطیل کنیم. باید عقلمان را هم به کار بگیریم و از روایات خودمان هم استفاده کنیم. در چنین شرایطی است که می‌توانیم به این کتاب عمل ‌کنیم و الّا فقط آن را می‌خوانیم که یاد بگیریم. اگر بخواهیم روایات را کنار بگذاریم و عقل را تعطیل کنیم و اعتماد به این کتاب کنیم، این کتاب فقط به عنوان یک علم خوانده می‌شود نه به عنوان تعیین مسیر سلوک.

در ابتدا حمد و صلاتی دارد و دعایی که مناسب با محتوای کتاب است.

اعانت کن تا شروع کنم و اعانتت را تمام کن تا من هم کتاب را تمام کنم. یعنی اعانت را تا آخر ادامه بده تا کتابی که می‌خواهم بنویسم تمام شود. به خیر هم تمام شود؛ با اخلاص تمام شود. یک کتاب ممکن است تمام شود اما بالخیر تمام نشود. چنین کتابی جایش فقط در کتابخانه است و کسی از آن استفاده نمی‌کند. بعضی کتاب‌ها شاید نوشته شود، خیلی مترقی و بادقت هم نوشته شود ولی یا از بین می‌رود یا اگر باقی بماند هم در کتابخانه باقی می‌ماند. کسی از آن استفاده نمی‌کند. اما یک کتاب هست که وقتی نوشته می‌شود، می‌بینید اصلا در کل جامعه مطرح است. شاید به قوّت آن کتاب قبلی هم نباشد. این به خاطر این است که با اخلاص نوشته شده.

اخلاصِ تنها هم کافی نیست؛ امور دیگری هم برای نوشتن یک کتاب لازم است. عالَم خلقت خیلی عالَم ظریفی است. کوچک‌ترین عملی عکس‌العمل دارد. اگر کسی کاری کند که ناپسند باشد، ولو انسان مخلصی هم باشد، آن عمل ناپسند ولو کوچک هم باشد، اثر خودش را می‌گذارد. معروف است که یکی از علما یک کتاب فقهی به نام خزائن نوشت. مرحوم صاحب جواهر هم کتابی به نام جواهر نوشت. از نظر اسمی جواهر مهم‌تر است یا خزائن؟ مسلماً خزائن مهم‌تر است. در هر خزینه چندین جوهر هست. جواهرِ زیادی در خزینه وجود دارد. خزائن مشتمل بر جواهر است و جواهر بخشی از خزائن است. مرحوم صاحب جواهر کتاب را پیش مرحوم صاحب خزائن آورد. صاحب خزائن انسان متدینی بود. شاید یک لحظه انسان غافل شود. به صاحب جواهر گفت از این جواهرهای شما در خزائن ما زیاد است. صاحب جواهر کتاب را برداشت بُرد. از خزائن در همان وقت هم خبری نبود، حالا هم خبری نیست! ولی جواهر از همان وقت تا الان مطرح است. نویسنده خزائن هم با اخلاص نوشت. شاید هم در وقت گفتن غرض آزار دادن نداشت ولی بالاخره این حرف تأثیر کرد. همین تأثیر باعث شد که آن کتاب برود و این کتاب باقی بماند. پس تنها اخلاص مطرح نیست. خیلی چیزهای دیگر هست که باید رعایت شود.

تمّم بالخیر مطلق است یعنی با خیر تمامش کن که همه حیثیاتی که باید رعایت شود، رعایت شده باشد. کمک کن. کمک کن که شروع شود و کمک کن که با خیر تمام شود. تمام شدن هم نه اینکه با خیر آخرین خطش را بنویسم. هر کلمه‌ای که نوشته می‌شود، تمام می‌شود. پس همه کلماتی که در این کتاب می‌نویسم، با خیر تمام کن که در نتیجه کل کتاب هم به خیر تمام شود.

در این عبارات که حمد و صلاه است، اشاره می‌کند به مطالبی که در این علم مطرح می‌شود و حالاتی که برای عالمانِ به این علم پیش می‌آید. اینها همه‌شان برائت استهلال است. جلوتر، مخاطب خودش اینها را درمی‌یابد. کتاب، کتاب عرفانی است. حمد و صلاه هم متناسب است با عرفان. همه‌اش برائت استهلال است.

ادعا می‌کند که خداوند عارفین را به معرفتی که غیر از خدا به آن عالِم نیست، اختصاص داده. یعنی از آن علومِ خودش به عرفا داده است. این علوم، علوم خاصی است که در نوشته‌هایشان به آن اشاره شده. قابل نیل است اما قابل بیان نیست. فقط می‌توانیم از آنها یک تخیلی داشته باشیم و دیگران را هم با همان مقداری که در خیالمان آمده آشنا کنیم. آنچه در خیال می‌آید کجا و آنچه در خارج هست کجا! ما نمی‌توانیم آنچه در خارج هست و دیده‌ایم را برای کسی نقل کنیم و به ذهن او منتقل کنیم. فقط در حدی که آن دیده شده پیش ما تخیل می‌شود، می‌توانیم آن تخیل شده را منتقل کنیم. آنچه دیده شده قابل انتقال نیست. آن دیده شده مخصوص خود ماست. خدا بعضی از چیزهایی که خودش می‌داند به عرفا اختصاص داده و دیگران از یافتن آن محرومند. اگر هم بخواهند آن امور را بیابند، در حد یک صورت خیالی می‌یابند که این صورت خیالی با آن صورت خارجی خیلی تفاوت می‌کند. پس اینکه ایشان گفت خدا عارفین را به علومی که مخصوص خودش است، اختصاص داد، درست است. البته منظور از این علوم و منظور از مخصوصِ خدا بودن آنها، اسماء مستأثره نیست. این مسلم است. اینها را خدا در اختیار هیچ‌کس نمی‌گذارد. در اختیار انبیاء هم نمی‌گذارد. منظور از اینکه می‌گوید مخصوص خود خداست، این است که "به هر کسی" نمی‌دهد. برای افراد، بار عام نداده که وارد شوند و بیابند. تنها به گروهی اجازه ورود می‌دهد و به آنها نشان می‌دهد.

سلب در اینجا به معنی ربودن است. در جاهای مختلف هم به همین معنا می‌آید. اما ربودن عقل یعنی چه؟ به آنهایی که جیب‌بُری می‌کنند یا با تَردستی چیزی را می‌دزدند، سَلّاب می‌گویند. اما اینجا سلب عقل است. ربودن عقل است. این ربودن، ربودنی نیست که با گناه حاصل می‌شود. چنین ربودنی به منزله خاموش شدن عقل است. گناه، عقل را خاموش می‌کند و فعالیتش را از آن می‌گیرد. اما این عقل را می‌رباید یعنی عقلی که در جاهای مختلف می‌تواند تأثیر داشته باشد، تمام همتش را به آن سمت می‌برد. این ربودن عقل است. سلب عقل را به معنی فریفته شدن عقل می‌گیریم. خدا عقل آنها را فریفته خودش کرد. عقلی که فریفته شود دیگر جز به سمت معشوق به هیچ سمتی نمی‌رود. عشق، گاهی انسان را سرگردان و بی‌تاب می‌کند. در این عبارت می‌گوید فتحیروا. سرگردان شدند و بعد هم تاهوا. یعنی گم شدند و این علامت بی‌تابی است. آن هم گم شدند در یک کمال بی‌نهایت. این دوباره به هیچ مسیری برنمی‌گردد. کسی که در یک بیابان بینهایتی گم شود، دیگر کِی می‌تواند برگردد؟ در همان جا تا آخر گم است.

عارفی دعا می‌کرد خدایا محبتت را آنچنان به من بده که بی‌تاب شوم. به او در خواب یا بیداری خطاب رسید بی‌تاب شوی نمی‌توانی زندگی کنی. جواب داده بود زندگی را نمی‌خواهم. من همان بی‌تابی را می‌خواهم؛ چون آن برای من زندگی است.

سلب عقولهم بنور وجهه. فریفته کرد عقلشان را به نور وجهش. نمی‌گوید به نور ذاته. می‌گوید بنور وجه. نور ذات خدا را کسی نمی‌تواند مشاهده کند. اگر آن نور را خداوند بدون حجاب‌هایی که سر راه است، بر خلق بتاباند، تمام خلق تا آخر می‌سوزند. تحمل مشاهده ندارند.

اما نور وجه چیست؟ وجه خدا چیست؟ اقوال مختلفی در این خصوص وجود دارد. دو قول مهم در مورد وجه الله داریم. یکی ائمه(ع) و یکی هم وجود منبسط که خدا در ازل آفرید که در وقت دمیدن صور حشر باقی می‌ماند. خدا باقی می‌ماند و وجهش.

آن وجود منبسط، وجودی است که بین الازل و الابد تعینات مختلف را می‌پذیرد و ما از جمله تعینات آن هستیم. آن وجود منبسط همان وجودی است که ما را موجود کرده. منتهی آن وجود، بی‌نقش است. ما نقشی هستیم بر آن وجود. این‌طور نیست که پندار کنیم وجودی جدای از خلایق به نام وجود منبسط در عالم هست. همین وجودی که خلایق را از ازل تا ابد موجود می‌کند، خودش وجود منبسط است. تعینات خلایق را از روی او بردارید، وجود منبسط بی‌نقش و بی‌رنگ باقی می‌ماند. در صور اول اسرافیل هم که صور جمع کردن است، این تعینات جمع می‌شوند و آن وجود منبسط که وجه الله است، باقی می‌ماند. دوباره در صور دوم که صور نشر و پخش کردن است، تعینات دوباره روی این وجود منبسط پخش می‌شوند و موجودات با تعینات خاصشان ظاهر می‌شوند. الان همه ما دارای وجود منبسط بعلاوه تعیّن خاص خودمان هستیم. وجود منبسط خودش در ما هست نه تنزلش. خودش در ما هست. همین که الان کل جهان به وجودش موجود است، وجود منبسط است. منتهی خود وجود، نقشی ندارد. این تعیّنات است که روی آن افتاده و به آن نقش می‌دهد. این تعیّنات را خدا در قیامت جمع می‌کند و دوباره پخش می‌کند. الان به تدریج دارد پخش می‌شود. در قیامت به یکباره پخش می‌شود. در صور دوم. هر انسانی که به دنیا می‌آید، بر این وجود منبسط تعیّنی به وجود می‌آید. این وجود منبسط را وجه الله می‌گویند. این است که باقی می‌ماند و از بین نمی‌رود. بعضی هم وجه الله را بر ائمه علیهم السلام منطبق کرده‌اند و گفته‌اند که اینها وجه الله هستند.

آنچه نصیب عارف می‌شود، نور این وجه است. یعنی جلوه‌ای از این وجه. عرفا می‌گویند ما وجود منبسط را می‌یابیم و این مقام عالی است برای انسان که وجود منبسط را همان‌طور که هست ببیند. ما با توضیحی که داده شد، وجود منبسط را تصور کردیم ولی این صورت وجود منبسط است نه خودش. عرفا می‌گویند ما خود وجود منبسط را می‌یابیم نه اینکه یک مفهومی از وجود منبسط را درک کنیم. ائمه هم نور و تجلی دارند. نقل شده از حضرت امیر(ع) که فرمود تجلی‌ای که در طور بر موسی شد، تجلی من بود نه تجلی خدا. تجلی من بود که کوه را از بین برد و موسی را مدهوش کرد. اگر تجلی خدا بود که چیزی باقی نمی‌گذاشت. اگر تجلی خدا بود که دیگر موسایی نبود. تجلی من بود که این تأثیر را گذاشت. من، وجه الله هستم.

عبارت ایشان این است که سلب عقولهم بنور وجهه. یعنی تجلی نور او یا به عبارت دیگر تجلی نور وجهش، شعاع وجهش، عقل آنها را فریفته کرد. گاهی یک منظره زیبا از انسان یا غیرانسان جلوی چشم انسان ظاهر می‌شود. انسان به آن منظره توجه می‌کند و به آن علاقمند می‌شود. اگر این علاقه شدید شود، عقل فریفته می‌شود. نه تنها حس فریفته می‌شود، عقل هم فریفته می‌شود؛ طوری که انسان فکر آبرو و... را نمی‌کند. اینها هم عقلشان فریفته می‌شود کانّه زندگی‌شان تعطیل می‌شود. اینها فکر آبرو هم نیستند؛ اگر چه همین مسئله در واقع بزرگترین آبروست.

فتحیروا فی سُبُحاته. سُبُحات، انوار جلالت و عظمت اله هستند. اینها در سبحات اله یعنی در انوار جلالت و عظمت او سرگردان می‌شوند. تازه این نور وجه است نه نور ذات. نور ذات اصلا قابل تحمل نیست. تازه اینها افرادی هستند که مسیر بلندی را طی کرده‌اند و عقلشان کامل و مقاوم شده. اگر برای عقول معمولی چنین اتفاقی بیافتد، به سرگردانی که هیچ، به عدم می‌رسند! البته این اتفاق برای آنها نمی‌افتد چون قابلیت ندارند. آنها که قابل هم شده‌اند، سرگردان می‌شوند.

و تاهوا. تاهوا یعنی گم شدند. راه را گم کردند. در یک امر بینهایت گم شدند که دیگر بازگشتشان ممکن نیست.

آنکه متحیر و سرگردان شد، بالاخره چیزی است که سرگردان شده. موصوفی هست که این وصف را پذیرفته. معلوم می‌شود از این آدم هنوز چیزی باقی مانده است. متصف شدن به یک صفت نشان می‌دهد هنوز موصوف هست. یک ذره باقی مانده. آن یک ذره را هم خدا فانی می‌کند. آن را هم متوجه می‌کند. یعنی نه اینکه انسانی می‌ماند که سرگردان می‌شود بلکه انسانی می‌ماند که اصلا سرگردانی حالیش نیست. خودش هم به خودش توجه ندارد، به سرگردانی‌اش هم توجه ندارد. یعنی از آن زیتنی هم که به او داده شده فانی شده. این همان مرحله آخری است که از ابن سینا نقل کردیم که انسان در آن مراحل آخر قبل از اینکه به آخر برسد، خودش را نمی‌بیند اما این زینت را می‌بیند. می‌فهمد که فانی شده. می‌فهمد که به خدا توجه دارد. می‌فهمد کسی است متوجه خدا. اما از این هم فانی می‌شود. دیگر حتی توجهش را هم نمی‌بیند. جز خدا هیچ‌چیز نمی‌بیند. این می‌شود افناهم عن بقایاهم.

در چنین حالی که دیگر فانی می شوند، اگر معصوم باشند، به خاطر عصمتی که دارند خدا حفظشان می‌کند؛ اما اگر معصوم نباشند، گاهی ممکن است چیزهایی بگویند که اگر به حال عادی برگردند می‌گویند ما نگفتیم و نمی‌پسندند. ففاهوا. در حال صعقه و مدهوشی و سردرگمی‌شان. فاهوا بما فاهوا یعنی نطقوا بما نطقوا. چیزهایی در آن حالت خاصشان گفتند که بعد که به حالت عادی برمی‌گردند، اگر به آنها بگویید این را گفتید، می‌گویند نگفتیم یا اظهار ناراحتی می‌کنند که چرا گفتیم. یا حتی بعضی از آنها می‌گویند اگر از ما دوباره چنین حرفی را شنیدید، ما را بکشید. اینها به خاطر فنای غلیظی است که بر آنها وارد می‌شود.

بعد خدا آنها را به وسیله‌ی خودش احیا کرد. یعنی بقاء بعد الفناء. انسان وقتی فانی می‌شود، دوباره به حال بقاء می‌رسد. منتهی این بقاء، بقاء اولی‌اش نیست که به حال اولی‌اش برگردد. این بقاء بالله است. احیاهم به. بقاء بالله یعنی دیگر کارهای خدایی می‌کنند. یعنی مظهر تام اله شده‌اند. باقی مانده اما بالله باقی مانده. یعنی الان کاری که می‌کند، کاری است که خدا می‌کند. دست او دست خدا می‌شود. چشم او چشم خدا می‌شود. این همان چیزی است که در قرب نوافل و فرائض گفته می‌شود. انسان به درجه‌ای می‌رسد که کار خدایی می‌کند. یعنی دستش مجری همان کاری می‌شود که خدا می‌کند. در زیارت مطلقه امام حسین یعنی اولین زیارتی که در مفاتیح ذکر شده و می‌گویند سندش از سند زیارت عاشورا هم قوی‌تر است و خیلی علما بر آن مواظبت داشته‌اند، این جمله را می‌خوانیم: ارادةُ ربِّ فی مقادیر اموره تحبطُ الیکم و تصدُرُ من بیوتکم. اراده خدا در مقدراتش نه در قضایش. قضایش که از ازل ترسیم شده. کسی در آن دخالت نداشته. اما در مقدراتش. ارادة الرب فی مقادیر اموره. اراده خدا در مقدرات تحبط الیکم. خود اراده پیش شما می‌آید و تصدر من بیوتکم. از شما صادر می‌شود. یعنی شما اراده اله را در کل عالمِ تقدیر اجرا می‌کنید. نه اینکه اراده خودتان باشد، آنچه شما اراده می‌کنید، اراده خداست. این همان به درجه بقاء بالله رسیدن است. فانی فی الله شدن و باقی بالله شدن است. نمی‌گوییم خدا شدند اما مظهر تام خدا شده‌اند. مجری افعال الهی شده‌اند. این همان بقاء بالله است که عرفا می‌گویند ما در حد خودمان به این درجه می‌رسیم. این مثل فنا امر تشکیکی است. بقاءِ بعد فناست. بقائی که ما داریم که قبل از فناست، بقای حقیقی نیست. بقای حقیقی آن است که بعد فنا پیدا می‌شود. انسان، فانی می‌شود. بعداً بقاءِ بعد الفناء پیدا می‌کند.

یعنی از تنهایی درشان می‌آورد. این معنای التزامی این عبارت است. معنای مطابقی‌اش این است که خدا به اینها انس می‌گیرد. خیلی عجیب است. آنسهم یعنی خدا به اینها انس می‌گیرد. ما فکر می‌کنیم اینها با خدا مأنوسند. اینکه مفروغٌ‌عنه است. حرفی در آن نیست. گفته می‌شود خدا به اینها انس می‌گیرد. معنای التزامی‌اش این است که خدا اینها را از تنهایی در می‌آورد؛ یعنی همنشین‌شان می‌شود. خودش هم فرموده أنا جلیس من ذَکَرَنی. جلیس الذِاکران یکی از صفاتی است که در مورد خدا به کار می‌بریم. خدا همنشین‌شان می‌شود و آنها را از تنهایی در می‌آورد. ممکن است ما ذکر بگوییم و خدا همنشین ما بشود اما ما حالیمان نمی‌شود. ولی آنکه فانی شده، حالی‌اش می‌شود. همنشینی خدا را می‌یابد. آنَسَهم به معنی مهربانی کردن و نرمی کردن هم می‌آید. اینها معنی التزامی‌اش است. خدا به آنها مهربانی و نرمی می‌کند. البته نرمی با گنهکاران هم هست ولی این نرمی غیر از آن است.

حدیث داریم که خدا در آخرت مؤمن گنهکار را پیش خودش می‌آورد تا مؤاخذه‌اش کند. از بین خلایق جدایش می‌کند که در وقت مؤاخذه، مؤاخذه را خلایق نشنوند. خودش و این مؤمن تنها هستند. این طور گناهِ این شخص را سِتر می‌کند. بعد می‌فرماید بنده من!(با عبارت "بنده من" خطاب می‌کند. خود همین اشاره به مهربانی و ملاطفت دارد) می‌گوید این کارها را کردی. او هم اعتراف می‌کند.

کسانی هستند که اعتراف نمی‌کنند. می‌گویند گناهی نکردیم. اول خدا ملائکه را می‌آورد. به آنها می‌گوید این عبد دارد انکار می‌کند. آنها بر گناه او شهادت می‌دهند. این قسمت روایت بسیار جالب و عجیب است. روایت دارد که بنده برمی‌گردد به خدا می‌گوید خدایا ملائکه طرف تو را گرفته‌اند و دروغ می‌گویند! من نکرده‌ام! می‌خواهد سر خدا را هم کلاه بگذارد! می‌گوید اینها ملائکه‌ی تواند، مخلوق تواند و بالاخره طرف تواند. با من که رابطه‌ای ندارند که طرف من را بگیرند. بنده این مقدار حالیش نمی‌شود که خداوند همه چیز را می‌داند. مثلا ما در محکمه می‌گوییم آقای قاضی! این رفیقِ دشمن من است. دارد به نفع او شهادت می‌دهد. همین وضعی که ما در محکمه داریم را می‌خواهد آنجا پیاده کند. چون جاهل به خداست، این مقدار هم حالیش نمی‌شود. آن وقت است که خداوند زبانش را می‌بندد و دست و پایش را گویا می‌کند. آنها شهادت می‌دهند. وقتی دوباره دهانش باز می‌شود، به دست و پایش خطاب می‌کند که چرا مرا لو دادید؟!

اما مؤمن این‌طور نیست. وقتی خدا به مؤمن می‌گوید چرا این کار را کردی، انکار نمی‌کند. انکار مال آنهایی است که گفته شد. این اعتراف می‌کند. اعتراف هم به همین سادگی نیست. سر تا پا خجالت است. در آخرت دو چیز است که انسان را بسیار می‌رنجاند؛ یکی حسرت و دیگری خجالت. حسرت از اینکه می‌توانستم کارهایی بکنم و نکردم. دوم اینکه حالا که نکردم چرا این نفس را آلوده کردم. می‌توانستم بالا ببرمش، نبردم. حالا که نبردم چرا همان‌طور که خدا در اول خلقت صاف و خالی آفرید، آن را خالی نگذاشتم. چرا از آلودگی پُرَش کردم؟ دو تا حسرت است. یکی حسرت از اینکه چرا آن را به کمال نرساندم. یکی حسرت از اینکه چرا از آلودگی آن را پُر کردم. یکی حسرت است و یکی خجالت.

انسان در آخرت این‌طور نیست که خدا را ببیند اما خدا با او بالمواجهه و رو در رو حرف می‌زند. طوری احساس می‌کند کانّه خدا دارد با او حرف می‌زند. نه اینکه خدا را می‌بیند اما حس می‌کند که رو در روست. آن وقت خجالت خیلی شدید است. آن وقت هم خدا را تا حد خودش می‌شناسد. الان است که نمی‌شناسد. خدا با مهربانی می‌فرماید تو را بخشیدم و تمام می‌شود. این محاسبه مؤمن گنهکار است. اگر خدا با مؤمن گنهکار ملاطفت و مهربانی می‌کند، با عارفی که عمرش را نه به همت خودش(که این غلط است) بلکه با توفیق الهی در مسیر خدا گذاشته، چگونه ملاطفت خواهد کرد؟ پس آنَسَهم یعنی خدا با آنها مهربانی و نرمی می‌کند.

آنسهم معنای دیگری هم دارد. معنای دیگرش این است که به آنها دلداری و تسلی می‌دهد؛ تسلی خاطر. اینها بالاخره از همه چیز بریدند. بریدن از این دارایی‌ها و حتی از خویشتن خیلی سخت است. جا دارد که دلداری داده شوند و تسلی خاطر به آنها عطا شود.

یک معنای دیگری هم برای آنَسَهم هست. وقتی می‌گوییم خداوند آنَسَ بفلان یعنی نگریست به این شخص. خدا نظر رحمت به اینها می‌کند و نظر رحمت، نظر رحمت خاص است. چون خدا به همه جهان نظر رحمت دارد. نظر رحمتی که به اینها دارد نظر رحمت دیگری است؛ غیر از نظر رحمت معمولی است.

محیاه اگر به انسان نسبت داده شود، به معنای چهره انسان است. اگر به فرس نسبت داده شود به معنای بالای پیشانی فرس یعنی قسمتی که زیر موی یالش قرار دارد، است. می‌گوید فنطقوا بالحق إذ شاهدوا محیاه. اینها توفیق پیدا کردند که وجه خدا را ببینند. چون وجه بر آنها ظهور کرد. از این به بعد دیگر نطقوا بالحق. حق می‌گویند. عرفا را ملاحظه کنید. کم و کوتاه می‌گویند اما همان کوتاه را اگر بخواهید بیان کنید، می‌بینید کتاب می‌شود. همان گفته که کم است، چون نطقوا بالحق‌اند، همه چیز در آن هست. باطل نمی‌گویند. حق می‌گویند و حقی که می‌گویند کاملا مفید است یعنی با کوتاه بودنش کانّه یک کتاب است. چرا نطقوا بالحق؟ چون وجه خدا را دیدند. چون چهره خدا را دیدند. لذا توانستند این حرف‌ها را بزنند. مثل اینکه در چهره، همه‌ی حق‌ها هست. چهره‌ی حق است. در چهره‌ی حق، همه‌ی حق‌ها هست. وقتی ما چیزی را ببینیم و بعد از دیدن بخواهیم گزارش از آن چیز بدهیم، درست گزارش می‌دهیم. اینها هم حق را دیدند پس هر چه می‌گویند حق است. غیر حق در کلامشان نیست. چرا؟ چون از دیده‌های خودشان دارند می‌گویند.

انبیاء، علی‌الخصوص نبی ما و اوصیاء ایشان وظایفی داشتند. در فلسفه می‌خوانیم که وظیفه‌شان اجرای عدالت در زندگی دنیایی مردم است. این نتیجه با بیانات خاص و بعد از مقدمات مربوطه، گرفته می‌شود. اول می‌گوید بشر، اجتماعی است. در این اجتماع بالاخره بشر با هم برخورد دارند. گاهی این برخوردها بالاخره به نزاع کشیده می‌شود. باید قانونی باشد که این برخوردها را کنترل کند. باید قانون‌گذاری باشد. قانون‌گذار باید معصوم باشد و... . به این ترتیب کم‌کم به این می‌رسند که باید نبی‌ای در جهان بیاید. بعد وقتی می‌خواهند وظایف این نبی را توضیح دهند، می‌گویند وظیفه او اجرای عدالت در جامعه است. بعد به آنها اشکال می‌شود –که اشکال واردی هم هست- که اجرای عدالت در جامعه از عهده خیلی‌ها برمی‌آید؛ البته به اندازه معصومین برنمی‌آید اما از عهده خیلی‌ها برمی‌آید. اگر شما وظیفه انبیاء را منحصر در این طور کارها کنید، خیلی آنها را پایین آورده‌اید. خواجه در نمط هشتم یا نهم وقتی بحث انبیاء پیش می‌آید، می‌گوید حکام عماره-عماره قسمتی از عراق است- عدالت را رعایت می‌کنند. جامعه‌شان را دارند اداره می‌کنند. اگر انبیاء می‌خواهند در این حد باشند، اینکه از بقیه هم برمی‌آید، از غیرمسلمان هم برمی‌آید. این اشکال، اصلش از غزالی است. می‌گوید وظیفه انبیاء را خیلی پایین آورده‌اید. بعد جواب داده می‌شود: در یک جامعه سالم که عدالت اجرا می‌شود، می‌توان به کمال رسید. آنها جامعه را اصلاح می‌کنند برای اینکه زمینه‌ی به کمال رسیدن افراد را فراهم کنند. تا این اندازه از بیان فلاسفه برمی‌آید. ولی ما بالاتر از این را هم می‌گوییم. نه تنها زمینه کمال جامعه را فراهم می‌کنند، بلکه دست تک تک افراد جامعه را هم برای رسیدن به کمال می‌گیرند. یعنی فقط این‌طور نیست که زمینه فراهم کنند. اینها مُخرِج ما من القوه الی الفعل هستند. همه ما از قوه به کمال رسیدن را داریم. اینها هستند که ما را از این قوه به فعلیت خارج می‌کنند. هم کار انبیاء و هم اولیاء همین است.

در زیارت جامعه می‌خوانیم و استرعاکم امر خلقه. یعنی خداوند از شما خواسته. باب استفعال است. خداوند از شما خواسته که حال خلقش را رعایت کنید. یعنی وظیفه شما این است که حال ما را رعایت کنید. در زیارت جامعه در عین اینکه متواضعانه سخن می‌گوییم، طلبکارانه نیز حرف می‌زنیم. می‌گوییم خدا این وظیفه را برای شما گذاشته که حال ما را رعایت کنید. پس شما به ما ملاطفت داشته باشید. این وظیفه آنهاست که ما را از قوه به فعلیت خارج و حال ما را رعایت کنند. خدا از آنها خواسته و طلب کرده. اینها چه کار می‌کنند؟ ما وقتی به کمال می‌رسیم، این‌طور نیست که حجابی که بر سر راهمان است را بر‌داریم. اصلاً حجابی سر راهمان نیست. حجابِ خودمان را برمی‌داریم. حجاب، مال ماست. "ما" حجاب داریم که به بالا نمی‌رسیم. این حجاب را برمی‌داریم و به بالا می‌رسیم. یعنی همه چیز برای ما روشن می‌شود. حجاب، سر راه ما نیست؛ نفس ماست. چه کسی این حجاب را برطرف می‌کند؟ آنکه ما را از قوه به فعلیت می‌آورد. بنابراین برطرف کننده‌ی حجب ذات ما و رساننده ما به خداوند، انبیاء و اولیاء معصوم هستند. لذا می‌گوید و الصلوه علی من رفع الحجاب عن بصائر الذین اتبعوا. نه از بصر. از بصائر. بصائر جمع بصیرت است. جمع بصر، ابصار است. پیغمبری که حجاب را از روی بصیرت تابعینش برداشت. تابعین حضرت دیگر بصیرتشان حجاب ندارد. اگر پیغمبر نبود، این حجاب برداشته نمی‌شد. در بعضی زیارت‌های پیغمبر هم همین مطلب را داریم که به توسط شما خدا ما را از گمراهی نجات داد. این تعارف نیست. واقعیت است. یعنی اگر پیغمبر نبود، ما همه گمراه بودیم. وسیله راهیابی ما ایشان بوده و از مسیر ایشان هم باید به خدا برسیم. این اشتباه است که کسی بخواهد از مسیر عقلِ خودش برسد.

مرحوم طریحی در مجمع البحرین خوابی را از کسی نقل می‌کند که درباره ابن‌سینا دیده. نمی‌خواهیم بگوییم خواب درست است. به احتمال قوی خواب درست نیست. به نظر می‌رسد خیلی نمی‌توان به آن اطمینان کرد. در اینجا به مفادش کار داریم. می‌گوید پیغمبر را خواب دیدم. از او پرسیدم وضع ابن‌سینا در قیامت چطور است؟ می‌گوید حضرت فرمودند خواست بدون من به خدا برسد، من دستم را جلویش گرفتم، فسقط فی النار. یعنی اگر کسی بخواهد بدون من به خدا برسد، با اینکه به خدا رسیدن است، باید در آتش سقوط کند.

باید از مسیر اهل بیت(ع) برسیم چون اینها واسطه فیضند. همان‌طور که وقتی فیض از بالا می‌آید از این مسیر رد می‌شود، وقتی کلمه طیب هم صعود می‌کند و عمل صالح هم این کلمه طیب یعنی توحید را بالا می‌برد باید از این مسیر برود. وسط راه اینها هستند. فیض وقتی از بالا می‌آید، از اینها عبور می‌کند و پایین می‌آید. اعتقاد هم که بالا می‌رود، باید از این مسیر عبور کند و بالا برود. الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه. کلمه طیب یعنی توحید. توحیدی که من دارم الیه یصعد و عمل صالح هم آن را بالا می‌برد اما سر راه، این وسائط فیض وجود دارد. باید از اینها بگذرد. اینها امضاء کنند، بعد بالا برود. تا امضای اینها پایش نباشد، بی‌فایده است. بنابراین باید از این مسیر رفت.

پس اینکه گفته می‌شود پیغمبر رافع حجب است، درست است. هیچ حجابی بدون دخالت پیغمبر رفع نمی‌شود. واسطه فیض است. و الصلوه علی من رفع الحجاب عن بصائر الذین اتبعوا. کسانی که مخالفش هستند، حجاب روی حجاب بر بصیرتشان گذاشته‌اند و بصیرتشان را دفن کرده‌اند. اینها بصیرتشان خاموش است. ولی آنهایی که تابع هستند، و من بحر علمه امتاهوا. مَتَهَ الدلو یعنی دلو را پُر آب از چاه بیرون کشید. و من بحر علمه امتاهوا یعنی از دریای علم او دلو نفسشان را پُر کردند. اگر علم او نبود، دلو نفس اینها پُر نمی‌شد.

دو نفر پیش امام می‌آیند که در جای دیگر تحصیل علوم می‌کنند. مثلا از اهل سنت یا جای دیگر. امام می‌فرماید شَرِّقا أو غَرِّبا. چه به سمت شرق بروید چه غرب، علم اینجاست. از این دریا بیایید دلوتان را پُر کنید. دریاهای دیگر تخیل است. علم نیست. و من بحر علمه امتاهوا. از دریای علم او بهره‌مند شدند و دلو نفسشان را پُر کردند. آن مَن رَفَع الحجاب کیست؟ بدل می‌آورد:

بر سر آله، عَلیٰ آورده. این رسم عامه است که وقتی صلوات می‌فرستند، وقتی آل را ذکر می‌کنند، حتماً بر سر آن عَلیٰ می‌آورند. در کلمات شیعیان نوعاً عَلیٰ نمی‌آید. می‌گوید و آله. و عَلیٰ آله گفته نمی‌شود. اما اهل سنت سعی می‌کنند عَلیٰ را بیاورند. علت این کار چیست؟ مرحوم ادیب نیشابوری می‌فرمود روایتی داریم که این روایت را شیعه نقل کرده و اهل سنت قبول ندارد. اهل سنت به خاطر مخالفت با شیعه سعی می‌کنند با این روایت مخالفت کنند. روایت این است: من فَصَل بینی و بین آلی بِعَلیٰ لم یَنَل شفاعتی. کسی که بین من و بین آل من عَلیٰ را فاصله کند، به شفاعت من نمی‌رسد. این را شیعه نقل می‌کند. سنی می‌گوید می‌خواهم به شفاعت نرسم! عَلیٰ را می‌آورد. مرحوم ادیب می‌فرمود ما چنین روایتی نداریم. و بالفرض که داشته باشیم، آن‌طور که آنها خوانده‌اند، نیست. من فَصَل بینی و بین آلی بعَلِي لم ینل شفاعتی. یعنی کسی که علی(علیه‌السلام) را از آل من جدا کند. اهل سنت معتقدند بودند حضرت فاطمه(سلام الله علیها) از آل پیغمبر است و بچه‌های حضرت فاطمه هم همین‌طور. ولی خود حضرت امیر(ع) که فرزند حضرت پیغمبر نبودند؛ پس از آل نیستند. پسر عمو هست اما از آل نیست. مگر اینکه آل را خیلی وسیع بگیریم که شامل اقوام بشود. مرحوم ادیب می‌گوید اگر روایت بوده باشد، به این صورت بوده.

نویسنده کتاب منازل عَلیٰ را ذکر کرده. این قسمت را عبدالرزاق کاشانی نوشته است. بعید است او اهل سنت یا از اهل عامه بوده باشد. کاشان و قم و سبزوار سه شهرند که از اول شیعه بودند نه اینکه بخواهند بعداً شیعه شوند. کل شمال ایران یعنی مازندران و گیلان هم از اول شیعه بودند. علتش هم این بود که خلفا نتوانستند این قسمت‌ها را فتح کنند. صعب‌العبور بود. نمی‌توانستند بروند. علویون آنجا رفتند و بدون فتح حکومت کردند. حکومت علویون از اول در مازندران و گیلان وجود پیدا کرد. پس از اول اینها شیعه بودند. کاشان هم همین‌طور. در زمان امام باقر به ایشان نامه نوشتند و درخواست کردند فرزندتان را اینجا بفرستید. فرزند ایشان به نام علی الان در مشهد اردهال دفن است و با آن نامه به ایران آمد. کاشانی‌ها هم تا آخر دفاع کردند. دستور خلیفه به قمی‌ها بود که او را بکشید. قمی‌ها زیر بار نرفتند. از شام کسانی را برای کشتنشان فرستادند و توسط آنها کشته شدند. عبدالرزاق هم کاشانی است و بعید است سنی باشد. البته جای تحقیق دارد اما با این قرائن احتمالا شیعه بوده است.

و اصحابه. الذین را عامه قید توضیحی می‌گیرند اما خوب است قید احترازی بگیریم. کدام اصحاب؟ الذین قصدوا مقصده و مرماه. عامه می‌گویند همه اصحاب همین‌طور بودند که هدف پیغمبر مقصودشان بوده. همانی که پیغمبر مقصودش بوده، اینها هم مقصدشان همان بوده. اما ما الذین را قید احترازی می‌گیریم. می‌گوید صلوة بر آن اصحابی که این‌چنین بودند. یعنی بعضی از آنها نبودند؛ بعضی‌ها بودند. الذین قصدوا مقصد پیغمبر و مرماه یعنی هدف پیغمبر را.

اینکه عَلیٰ را اضافه کرده شاید تعمدی نبوده. شاید نخواسته بفهماند که من از آن قبیله هستم. همین‌طوری آورده. بعضی اوقات هم ممکن است عَلیٰ را بیاوریم به خاطر اینکه معطوف‌علیه، ضمیر است. وقتی معطوف‌علیه، ضمیر باشد، عَلیٰ را تکرار می‌کنند. اینجا ضمیر نیست. در اشعار هم گاهی این را داریم. مثلا داریم: حَسُنَت جمیعُ خصاله/صَلّوا عَلیه و آله

می‌گوید بعضی از دوستان من که دوستان خالص بودند، از من خواستند که بر منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری شرحی بنویسم. اما من به خاطر مشکلاتی که ذکر می‌کند، از نوشتن این شرح امتناع کردم. بعد از مدتی کسی از من خواست که دیگر نمی‌توانستم حرفش را رد کنم. بر من واجب بود که فرمانش را انجام دهم. لذا این شرح را نوشتم. پس ابتدا از من درخواست‌هایی شد منتهی درخواست‌ها قابل رد کردن بودند و ردشان کردم. درخواستی شد که دیگر قابل رد کردن نبود، ناچاراً انجامش دادم.

با این حال باید گفت الامور مرهونه باوقاتها. همه امور مقدر شده که در وقت خودش انجام شود. وقتی افراد معمولی از ایشان درخواست می‌کردند، هنوز مقدر نبوده این شرح نوشته شود. وقتی مقدر شده این شرح نوشته شود، خدا این شخص را فرستاده تا مجبور شود و این شرح را بنویسد. الامور مرهونة باوقاتها. این باطن قضیه است. ظاهر قضیه چیزی است که دارد می‌گوید. یعنی از من خواستند اما من دیدم این عذرها را دارم و انجام ندادم. فلانی خواست و نتوانستم رد کنم. البته نمی‌گوییم جبر است...

خلصان که در عبارت آمده، به معنای دوست مخلص است. خلصان الاخوان و الأصحاب یعنی برادران و دوستان خالص من.

در یک زمان طولانی از من می‌خواستند تا

کتابی که موسوم به منازل السائرین نوشته شیخ عارف کامل محقق، قدوة الاولیاء یعنی پیشوای اولیاء ابی اسماعیل عبدالله بن محمد الانصاری الهروی است را برایشان شرح دهم. فلم اسعف بحاجتهم. اَسعَف الحاجه یعنی حاجتشان را برآورد. فلم اُسعِف بحاجتهم یعنی حاجتشان را برنیاوردم.

استعفا یعنی طلب معافیت نه طلب عفو. از آنها درخواست می‌کردم که مرا از این کار معاف کنید. انجاح یعنی برآوردن و بغیه یعنی خواسته و حاجت. از خواسته‌شان معافیت می‌طلبیدم. چرا این کار را می‌کردم؟

مرام یعنی خواسته. برای اینکه خواسته‌شان سنگین بود. یعنی شرح نوشتن بر این کتاب سنگین بود.

خَوَر یعنی ناتوان، سست و شکسته. قدم من از اینکه بتوانم در این مقام بایستم سست و شکسته بود. نمی‌توانستم در این مقام بایستم. یعنی قدرت شرح بر چنین کتابی را در خودم نمی‌دیدم. این تعارف نیست. واقعیت است. هیچ‌کس نباید چیزی را در خودش ببیند مگر اینکه توفیق الهی بیاید. وگرنه ممکن نیست. هیچ اقدامی به نتیجه نمی‌رسد مگر اینکه خدا پشتیبانش باشد. بقیه‌اش خیال است. یعنی ما فکر می‌کنیم می‌توانیم کاری انجام دهیم. کارهایی که خدا وظیفه ما قرار داده، آنها هم با توفیق الهی است. این، بدین معنا نیست که بگوییم این کارها را خدا انجام می‌دهد. قائلین به جبر می‌گویند خدا انجام می‌دهد. می‌گویند شما خیال می‌کنید خودتان انجام داده‌اید. این صحیح نیست. خدا انجام نمی‌دهد. به ما اجازه داده خودمان انجام دهیم منتهی با مدد خدا. بدون مدد نمی‌شود. ما ممکن الوجودیم. تا مدد به ممکن الوجود نرسد، کارش انجام نمی‌شود. چه در کار باطل و چه در کار حق مدد می‌رسد؛ منتهی من این مدد را صَرف باطل یا حق می‌کنم. خدا بر من باطل وارد نمی‌کند. مدد به من می‌دهد. مرا کمک می‌کند. مرا یاری می‌کند و قدرت و اراده به من می‌دهد. منم که این یاری و قدرت را صَرف امور باطل می‌کنم. تعلقش مال من است. اصلش مال خداست.

طال ما سئلونی. در مدت طولانی از من می‌خواستند این کار را انجام دهم و من به خاطر این جهت زیر بار نمی‌رفتم و امتناع می‌کردم.

إلیَّ که در سطر آخر آمده متعلق به أشارَ است که در سطر اول ذکر شده. به من اشاره کردند به آنچه آنها درخواست می‌کردند و پیشنهاد می‌کردند. همان پیشنهاد آنها را این صاحب اعظم به من اشاره کرد که این کار را انجام بده. نمی‌گوید درخواست کرد. احتراماً می‌گوید اشاره کرد و بر من واجب شد که انجام دهم.

حالا این صاحب اعظم را توصیف می‌کند که محقق به درستی بین دو خط تیره این توصیف را نوشته است. العالم العارف العادل، المحقّق المدقّق، سلطان الوزراء في الآفاق. البته کلمات مبالغه هم دارد و باید داشته باشد. در عبارت العالم العارف العادل، المحقّق المدقّق، مقام علمی او را گفته است. در سلطان الوزراء في الآفاق مقام دنیایی‌اش را ذکر کرده. در ادامه می‌گوید صاحب الرئاستين یعنی هم ریاست علمی هم ریاست دنیایی. هم وزیر علوم بوده هم وزیر آفاق. صاحب الریاستین یعنی صاحب هر دو ریاست. یعنی هم در مقام علم رئیس بوده و هم در اداره مملکت. آن هم نه رئیسی که نصبش کرده باشند و به خاطر انتصاب رئیس شده باشد؛ بلکه بالاستحقاق. استحقاقش را داشته. استحقاق وزارت و ریاست در علوم را داشته است.

نظام‌ ممالك العالم. سامان‌دهنده ممالک عالم. نگفته ناظم. نظام گفته تا مبالغه بیشتر شود. مصدر به کار برده نه اسم فاعل چون مصدر مبالغه‌اش بیشتر است.

صلاح طوائف الامم‌. اینجا هم همین‌طور. یعنی رستگارکننده و راه نشان‌دهنده به تمام طوائف امم نه فقط امت اسلام و طوائفی که در امت اسلام هستند بلکه همه طوائفی که در هر امتی هستند. صلاح طوائف یعنی سازش دهنده و آشتی دهنده و برپا کننده امنیت.

أعدل ولاة المسلمين. ولاة یعنی حاکمان و استانداران.

در آن قسمت که گفت نظام ممالک العام و صلاح طوائف الامم، افعل تفضیل نیاورد. ولی وقتی به جمله بعد رسید، افعل تفضیل آورد و گفت اعدل ولاة مسلمین. ممکن است پرسیده شود چرا آنجا افعل تفضیل نیاورده، اما اینجا قید کرده است.

در پاسخ باید گفت در آنجا که ناظم ممالک العالم را مطرح کرد، خودش تک بود. همین یک نفر داشت ممالک را اداره می‌کرد. رقیبی نداشت که بخواهند با آن رقیب او را بسنجند. در صلاح طوائف الامم هم همین طور. اما ولاة مسلمین که جمع آورده یکی نبودند. حاکمان که زیر دست ایشان یا کنار ایشان بودند، چند تا بودند. هر قسمتی از این کشور را حاکمی از جانب آن حاکم کل اداره می‌کرد. بین آنها این أعدل بود. چون در این جمله رقیب برایش وجود داشت، أفعل تفضیل آورد. گفت او أعدل بود. در دو جمله قبل رقیبی نداشت. به تنهایی ناظم ممالک عالم و صالح طوائف امم بود. دیگر با کس دیگری سنجیده نمی‌شد که بگوییم ناظم‌ترین یا صلح‌دهنده‌ترین است.

غياث الحقّ و الدنيا و الدين. غیاث یعنی مایستغاث به، پناه.

ممکن است پرسیده شود چرا در غیاث الحق و الدنیا و الدین، هم حق و هم دین را ذکر می‌کند. مگر حق با دین فرق می‌کند؟ چرا دو تا می‌آورد. چرا هم حق را می‌گوید هم دین را می‌گوید. دنیا با اینها فرق می‌کند اما این دو با هم چه فرقی دارند؟

پاسخ این است که حق یعنی حقِ در باب نظر. اگر مسائل علمی مطرح شود و کسانی نتوانند حق را در این مسائل علمی به دست بیاورند، غیاث و پناهگاه حق اوست. یعنی مسائل علمی را کاملا می‌داند و می‌تواند جواب بدهد. در دین هم اگر مشکلی پیش آمد یا اجرای دین لازم بود، پناه بر طرف کردن مشکلات و اجرای دین هم اوست. پس هم در حق که امر نظری و علمی است، هم در دین که مربوط به اعتقاد و عمل و اخلاق است، باید به او پناه برد و از او کمک گرفت.

محمّد بن الصاحب السعيد، رشيد الحقّ و الدين. رشید الحق و الدین یعنی نشان‌دهنده راه هدایت. نشان‌دهنده راه حق و دین. فضل اللّه بن أبي الخير ضاعف اللّه جلاله و أدام إقباله. جلال یعنی عظمت و بلندی مرتبه و بزرگی قدر. اقبال هم یعنی روی آوردن یا شانس. خیر و برکت هم شاید بتوان معنا کرد.

{اشار} إليّ بما اقترحوه، و الإقبال على ما طلبوه. یعنی اشاره کرد به آنچه دوستان و اخوان پیشنهاد کرده بودند. و اشار إلیّ بالاقبال علی ما طلبوه. رو بیاورم به آنچه آنها خواستند.

یعنی ثابت و واجب شد.

راه عذر بر من تنگ شد. دیگر نتوانستم از راه عذر وارد شوم. ناچار شدم بپذیرم.

فرمانبرداری واجب شد.

ولو وقت و حال من اقتضا نمی‌کرد و اجازه نمی‌داد که این کتاب را بنویسم. هم حال بدنی و هم حال روحی. چون قبلا گفت کار سخت است. وقتی سخت است، بر روح انسان هم فشار وارد می‌کند. هم وقتم اقتضا نمی‌کرد و اجازه نمی‌داد و هم حالم. ولی...

از خدا طلب خیر کردم

در شرح شروع کردم در حالی که...

از خدایی که حول و قوه و توانایی را می‌بخشد، هم توانایی جسمی را برای نوشتن و هم توانایی روحی را برای فکر کردن و دریافت مطالب استمداد کردم. از او مدد توفیق را استمداد کردم که به من توفیق بدهد.

از او طلب فیض کردم. از جانب او طلب فیض کردم که به من الهام کند. بدون الهام و توفیق او من نمی‌توانستم کار را انجام دهم و اقدام کنم. از او خواستم و شروع به کار کردم و نوشتم.