موضوع: مقدمه / صحیح و اعم/ بیان مرحوم شیخ و نائینی در عمومیت ثمره بحث

ثمره بحث صحیح و اعم

در بحث صحیح و اعم عرض کردیم که بحثی است که ثمره و نتیجه دارد و به عنوان نمونه به یکی از ثمراتش اشاره کردیم که مساله تمسک به اطلاق است که اگر ما اعمی باشیم یعنی قائل باشیم که الفاظ شرعی در اعم از صحیح و فاسد استعمال شده است در این صورت در شک در جزئیت و شرطیت، می‌توان به اصالة الاطلاق تمسک کرد زیرا در صدق مسمی تردیدی نداریم و وقتی اطلاق را جاری بکنیم، با همین اصالة الاطلاق، دیگر امور زائد و قید زائد را نفی می‌کنیم. احتیاجی به اصول عملیه و برائت نداریم.

ولی اگر صحیحی باشیم، در این صورت شک ما به صدق عنوان برمی‌گردد. در قبلی در اینکه نماز است تردیدی نداریم و حالا اینکه این نماز با سوره است یا بدون سوره، به اطلاق تمسک می‌کنیم و حکم به عدم ضرورت و لزوم سوره می‌دهیم. زیرا نیاز به دلیل خودش دارد و اطلاق دلیل صلاة شامل طبیعت خودش می‌شود. بنابراین با خود اصالة الاطلاق قیود زائد را نفی می‌کنیم ولی اگر صحیحی باشیم، کار ما سخت تر می‌شود زیرا به اطلاق نمی‌توان تمسک کرد زیرا در صدق عنوان طبیعت شک داریم و برای اینکه امر زائدی مثل سوره را برایش تعیین تکلیف بکنیم، یا باید به برائت یا یکی از اصول عملیه تمسک بکنیم. پس بنابراین تفاوت در اینجا خودش را نشان می‌دهد.

عمومیت محل نزاع

بعد عرض کردیم که در بحث صحیح و اعم، آن موضوعی که مطرح شد، یعنی جهت دوم، مساله عمومیت محل نزاع بود. ما گفتیم که مساله صحیح و اعم، متوقف بر قول به حقیقت شرعیه نیست زیرا مصب بحث، استعمال است. در بحث حقیقت شرعیه ما به دنبال وضع می‌گردیم بنابراین اگر قائل باشیم که شارع الفاظ شرعی را برای معانی شرعی وضع کرده است، سوال بعدی پیش می‌آید که برای صحیح وضع کرده است یا برای اعم؟ ولی اگر قائل نباشیم که وضع کرده است یعنی قائل به حقیقت لغویه باشیم یا قائل به حقیقت متشرعیه باشیم یعنی بگوییم که به وضع تعیّنی، در طول زمان و بعدا، این معانی تبدیل به معنای حقیقی شدند، باز هم بحث صحیح و اعم، موضوعیت پیدا می‌کند و سوال ما این است که این الفاظ شرعی، در خصوص معنی صحیح استعمال شده است یا در اعم از صحیح و فاسد؟ یعنی سوالمان در استعمال می‌رود.

تصحیح بحث از صحیح و اعم در حقیقت متشرعیه

حالا که مصب بحث در استعمال است، این استعمال شارع یا استعمال متشرعه، در معنی صحیح یا معنی اعم، با چند توجیه بیان شده است:

توجیه اول: مجاز در مجاز

یک توجیه، توجیه مرحوم آخوند در کفایه بود که نظریه مجاز المجاز را مطرح کردند. و فرمودند که اگر قائل به حقیقت متشرعیه هم باشیم و بگوییم که استعمالات شارع تا سالها مجازی بوده و بعدا تبدیل به حقیقت شده است، باز مساله صحیح و اعم موضعیت پیدا می‌کند. به این صورت که سوال از این است که در وهله اول، در شرع مقدس، این الفاظ در معنی مجازی اولش، در خصوص معنای صحیح استعمال شده است یا در معنای اعم از صحیح و فاسد. یعنی آن مناسبتی که در مجاز درنظر گرفته شده است، مناسبت بین معنای حقیقی و صحیح است -که در این صورت صحیحی هستیم- یا مناسبت بین معنی حقیقی و معنی اعم در نظر گرفته شده است که در این صورت ما اعمی هستیم. پس شارع در معنای مجازی به کار برده است اما این معنای مجازی صحیح بوده یا اعم بوده است؟

بعد اگر صحیحی باشیم، می‌گوییم که شارع اگر در مواردی، مقصودش معنای اعم باشد، باید یک قرینه دومی که قرینه معیّنه است را به کار ببرد که بگوید که مقصود من معنایی است که دارای تمام اجزاء و شرایط باشد که مجاز دوم است. پس یک بار انتقال معنی از حقیقت به مجاز و یک بار انتقال معنای مجازی اول به مجازی دوم. اگر صحیحی باشیم، در زمانی که شارع یک قرینه دارد، می‌گوییم که مرادش معنای صحیح است ولی اگر اعمی باشیم، وقتی شارع با یک معنی به کار برده است می‌گوییم که معنای مجاز اول، معنای اعم است. پس بنابراین تعیین مجاز اول بر مبنای مجاز در مجاز اهمیت پیدا می‌کند. چون مجاز دوم در موارد نادر است. این مبنای مرحوم آخوند است که سه اشکال را در جلسه گذشته به آن بیان کردیم.

توجیه دوم: فرد ادعائی (سکاکی)

توجیه دوم در عمومیت محل نزاع به حقیقت شرعیه و متشرعیه، توجیه مرحوم شیخ اعظم در تقریراتشان که مطارح الانظار است. ایشان می‌فرماید که طبق مبنای سکاکی ما اصلا استعمال مجازی نداریم. آنچه که معروف است. که اصلا استعمال لفظ در معنای مجازی نداریم. همیشه لفظ در معنای حقیقی استعمال می‌شود. وقتی شما می‌گویید رایت اسدا یرمی، شیری را در جنگ دیدم، اینجا شیر در همان حیوان مفترس به کار رفته است منتهی ادعاء و تنزیلا می‌گوییم که زید هم یکی از همان مصادیق شیر است پس شیر در معنای انسان شجاع به کار نرفته است بلکه در همان معنای حیوان به کار رفته است ولی فلانی را که فردی شجاع است، ادعا می‌کنید که یکی از مصادیق شیر جنگل است از بس شجاع است ولی او می‌گوید اصلا هنر مجاز در این است که معنی حقیقی به کار برود و اگر در معنای مجازی به کار برود، دیگر آن لطافت و ظرافت به دست نمی‌آید. پس استعمال حقیقی ولی و با ادعا و تنزیل است. یعنی ادعا می‌کنیم که فلانی هم از مصادیق معنای مورد نظر ماست. مثلا گفته می‌شود که فلانی در سخاوت حاتم طائی است در شجاعت و فضیلت و کرامت، یک حالت مجازی را در نظر می‌گیریم و این فرد و این مصداق هم ادعاء از مصادیق آن معنی شمرده می‌شود. این مجاز در مبنای سکاکی.

حالا اگر این مجاز را قبول داشته باشیم، سوال ما در بحث صحیح و اعم به این شکل است که آیا شارع مقدس صلاة را که معنای لغوی اش را از دست نداده است و به معنی دعا است ولی ادعاء و تنزیلا، این مصداق خاص را هم در معنی دعا در نظر می‌گیرید. حالا این استعمال ادعایی و تنزیلی، در صلاة صحیح است یا در صلاة اعم از صحیح و فاسد؟ شارع که ادعا و تنزیلا صلاة را در یک مصداقی از مصادیق دعا به کار برده است، همین استعمال ادعایی، در صحیح به کار برده شده است یا در اعم؟ پس بنابراین در مبنای سکاکی که مرحوم شیخ در مطارح مطرح می‌کنند و قبول می‌کنند، در مساله حقیقت و مجاز، آن وقت سوال در همین ادعا و تنزیل است که ناظر به عبادت صحیح است یا عبادت اعم؟

اگر صحیحی باشیم، می‌گوییم شارع مقدس صلاة صحیح را هم یکی از مصادیق دعا دانسته است و اگر اعمی باشیم، می‌گوییم شارع مطلق صلاة را مصداق دعا دانسته است. اگر صحیحی باشیم می‌گوییم هر جایی که شارع لفظ صلاة را به کار ببرید، می‌گوییم منظورش ادعاء دعا است منتهی صلاة صحیح و اگر صلاة اعم باشد، یک تنزیل و ادعاء دوم می‌خواهد. پس بنابراین یک تنزیل برای انتقال معنای دعا به عبادت صحیح و یک تنزیل دوم (اگر مثلا صحیحی باشیم) برا جایی که مقصودمان صلاة اعم باشد و اگر اعمی باشیم بالعکس. بنابراین با این توجیه ما باز می‌گوییم که شارع اینها را در معنای ادعایی استعمال کرده است و فقط بحث صحیح و اعم در این است که این استعمال ادعایی در معنای صحیح است یا در معنای اعم؟ این هم مصب بحثش در استعمال است. کما اینکه در بیان مرحوم آخوند هم مصب بحث استعمال بود. منتهی مجاز اول و مجاز دوم سوال بود ولی اینجا استعمال در تنزیل اول و تنزیل دوم که فرقش همین است.

اشکال محقق اصفهانی به مرحوم شیخ

اشکالی که به مرحوم شیخ وارد شده است از جانب مرحوم محقق اصفهانی که شما اگر صحیحی باشید، می‌توانید بگویید که شارع از معنای لغوی، ادعاء و تنزیلا منتقل به معنای عبادت مخصوص شده است یعنی صلاة و صلاة صحیح را یکی از مصادیق تنزیلی دعا دانسته است و بعد ادعاء و تنزیلا، جایی که مرادش نماز به طور کلی باشد، باید قرینه ای قرار دهد که ادعاء و تنزیلا از نماز صحیح رفع ید کرده به نماز اعم از صحیح و فاسد. یک ادعا و تنزیل دومی لازم دارد. این حرف مقبولی است.

ولی اگر اعمی باشیم، می‌گوییم که شارع ادعاء و تنزیلا، صلاة اعم را در معنای دعا به کار برده است یعنی عبادت مخصوص به طور کلی را در معنای دعا به کار برده است با اینکه به معنای دعا نیست ولی ادعاء این کار را کرده است. و آن وقت بعد از عبادت فاسد، تنزیل بکنیم عبادت صحیح را، در اینجا تنزیل معنی ندارد. هیچ وقت از ناقص، به سمت کامل که ادعا نمی‌کنید که. بله وقتی عبادتی کامل باشد، تنزیلا و ادعاء انتقال به عبادت ناقص پیدا می‌کنید. که عبادت ناقص را هم به عنوان عبادت کامل استعمال می‌کنیم پس ازکامل می‌توان به سمت ناقص ادعا و تنزیل کرد چون درجه اش پایین است. پس صحیحی می‌تواند معنای ناقص را با ادعا و تنزیل دوم به کار ببرد ولی اعمی نمی‌تواند از عبادت ناقص و ناتمام، با ادعا و تنزیل، به سمت عبادت کامل برود زیرا رتبه اش بالاتر از این است و هیچ وقت نیاز به ادعا و تنزیل ندارد. زیرا اگر عبادت باطل، صدق عنوان بکند، صحیح به طریق اولی صدق عنوان می‌کند پس بنابراین فرمایش مرحوم شیخ در حالت اعمی معنی پیدا نمی‌کند زیرا باید همیشه گفت که شارع مقدس صلاة اعم را ادعاء در معنای دعا به کار برده است و بعد اگر جایی در روایاتی واقعا منظورش صلاة صحیح باشد، ادعا دوم دیگر معنی ندارد زیرا هیچ وقت از صلاة صحیح، نمی‌توان به صلاة باطل رفت و این ادعا دوم در اینجا معنی پیدا نمی‌کند.

سوال:

جواب: دعا به معنای ناقص به کار برده نمی‌شود. بلکه به معنای لغوی است ولی شارع صلاة را به جای دعا به کار برده است در حالیکه صلاة، دعا نیست. اگر ما مجاز را در همان معنای متعارف قبول داشته باشیم، که می‌گوییم شارع مجازا به کار برده است یعنی همان حرف آخوند ولی اگر مجاز را قبول نداشته باشیم مثل سکاکی، در این صورت، صلاتی را که شارع به کار برده است، همان معنی دعا است حالا این نماز از مصادیق دعا نیست زیرا افعالی دارد و اذکاری دارد. می‌گوییم این مصداق بودنش برای دعا، ادعا و تنزیل است. چون ما مجاز را قبول نداریم، می‌گوییم این استعمال صلاة که برای شارع به کاررفته است، برای لفظی به نام صلاة که معنایش دعا است، این استعمال، استعمال ادعایی است.

اگر صحیحی باشیم اشکالی ندارد چون از صحیح به فاسد یک ادعا دومی می‌خواهد ولی اگر ما اعمی باشیم، از فاسد به صحیح که نیازی به ادعا نیست یعنی اگر صلاة فاسد و باطل، صلاة هست، خب صحیحش هم به طریق اول صلاة است یعنی همان ادعا اول صحیح است پس این مبنای سکاکی برای این توجیه، در فرضی که صحیحی باشیم جواب می‌دهد ولی در فرضی که اعمی باشیم، جواب نمی‌دهد. این اشکالی که مرحوم اصفهانی مطرح کردند این است. پس در این موارد نمی‌توان بر مبنای قرینه حرکت کرد. چون برای این ادعا ها و تنزیل ها احتیاج به قرینه هست. این است که بعضی از آقایان در جواب محقق اصفهانی -یا خود محقق اصفهانی- فرمودند که اینجا با توجیه تعدد دال و مدلول می‌توانیم این حرف را تصحیح بکنیم. در مجاز و ادعا و تنزیل، نیاز به قرینه داریم ولی مواردی در استعمال است که شما قرینه به کار نمی‌برید، یک لفظ دومی به کار می‌برید که اصطلاحا تعدد دال و مدلول می‌شود.

مثلا وقتی می‌گویید رایت اسداً یرمی، این یرمی، قرینه است برای معنای اسد. در قرینیت، آنچه که قرینه هست، چه لفظ باشد یا نباشد، معنای مکملی را به یک معنای دیگر اضافه می‌کند. والا قرینیت یک دال مستقل نیست بنابراین در رایت اسدا یرمی، تعدد دال و مدلول نیست بلکه یرمی، همان کم دال اول ما است که اسدا است در واقع به ما کمک می‌کند که بفهمیم مراد از اسدا چیست؟

وقتی یک لفظی و یک امر دیگری کمک به تکمیل معنی لفظ اول بکند، این قرینه است ولی وقتی شما می‌گویید رایت زیدا و عمراً. این دو، تعد دال و مدلول است زیرا زید دال خودش را دارد و عمرو هم همینطور دال خودش است و مدلول خودش را دارد به هرحال در اینحا قرینه نداریم. یعنی لفظی که مکمل لفظ قبلی باشد. حالا در اینجاهایی که مجاز دوم یا ادعا دوم امکان پذیر نیست، راه تعدد دال و مدلول است یعنی احتیاج به دال دومی داریم برای اینکه معنی دومی را القاء کنیم. برای اینکه ادعا دوم را اثبات کنیم.

به هر صورت، توجیه اول، توجیه مجاز بود که مرحوم آخوند مطرح کردند و استعمالات شارع اگر مجازی است، سوال از صحیح و اعم باز هم مطرح است به این صورت که همین شارع مقدسی که این الفاظ را مجازا استعمال کرده است، در چه معنایی مجازا استعمال کرده است؟ در معنای صحیح مجازا استعمال کرده است یا در معنای اعم؟

حرف دوم این است که مجاز را قبول ندارید (طبق مبنای سکاکی) اینکه شارع مقدس، این الفاظ را ادعاء در معنای شرعی به کار برده است -چون وقتی مجاز را قبول ندارید باید بگویید ادعاءً- این استعمال ادعائی شارع، در معنی صحیح بوده یا اعم؟ این هم فرمایش مرحوم شیخ.

توجیه سوم: مبنای کشف

برای مرحوم نائینی است که مرحوم مظفر هم در اصول مظفر این را بیان کرده است و دوتای قبلی را اصلا بیان نکرده است. که مبنای کشف است. ایشان می‌فرماید که این الفاظ، (در فرض قبول نداشتن حقیقت شرعیه) بالاخره در زمانی حقیقت شده اند یعنی در عصر متشرعه دیگر این الفاظ معنای حقیقی پیدا کرده است و ما حقیقت شرعیه را قبول نداشته باشیم، حقیقی بودن اینها را در عصر متشرعه قبول داریم زیرا امکان ندارد که بعد از 100 سال اینها هنوز مجازی باشند. پس در قرن دوم اینها حقیقی شده است. و همان موقع که در لسان ائمه معنای حقیقی به کار رفته است، همان وقت در معنای صحیح حقیقت شده است یا در معنای اعم؟

یعنی صلاة در روایات امام صادق (علیه السلام) به چه معنایی به کار رفته است؟ در صلاة اعم به کار رفته است یا در خصوص صحیح؟ صحیحی می‌گوید همیشه در خصوص صحیح به کار رفته است و اعمی می‌گوید در طبیعت صلاة به کار رفته است که یا صحیح است یا فاسد. سپس مرحوم نائینی و شاگردشان مرحوم مظفر، می‌فرماید که هرچه که در مورد حقیقت متشرعیه گفتید، این کشف می‌کند که در زمان پیامبر هم به همین معنی بوده است. اگر در زمان امام صادق علیه السلام، صلاة معنای صحیح دارد، در روایات پیامبر هم همین است زیرا اینها استمرار دارند. یعنی از بس از زمان پیامبر و بعد پیامبر، تابعینشان در معنای صحیح استعمال شده است، تبدیل به حقیقت شده است. اگر در معنای اعم در لسان امام به کار رفته است، قطعا در لسان نبی هم معنی اعم داشته است زیرا در این صد سال معنی تغییر نداشته است. خلاصه هر چه که در حقیقت متشرعیه به دست بیاورید، همان است که در عصر تشریع و پیامبر اکرم بوده است. پس تاثیری ندارد که قائل به حقیقت شرعیه باشیم یا نباشیم زیرا ما حقیقت متشرعیه را قبول داشته باشیم، کشف می‌کنیم که در لسان شارع هم در همان معنی به کار رفته است و باز اهمیت پیدا می‌کند که ببینیم که صلاة در روایات ما در کدام معنی به کار رفته است؟ چه حقیقت شرعیه را قبول داشته باشیم و چه قبول نداشته باشیم. چون همین که حقیقت متشرعیه را بپذیریم، این سرایت به قبل از خودش پیدا می‌کند و دلیل سرایت این است که اینها وضع دفعی نداشته است بلکه وضع تعیّنی داشته است. یعنی در طول زمان که به کار می‌رفته، بعد از مدتی وضع شده است. و معنای حقیقی شده است. پس در نتیجه باز هم استعمال محوریت پیدا می‌کند.

خلاصه: ما می‌گوییم که بحث صحیح و اعم موضوعیت دارد برای هر مبنایی و هر قولی برای بحث حقیقت شرعیه. اگر ما درحقیقت شرعیه مبنایمان این باشد که شارع مقدس اینها را مجازی استعمال کرده است، این سه توجیهی که بیان شد که توجیه مرحوم آخوند و مرحوم شیخ و مرحوم نائینی بود. که اینها بحث صحیح و اعم را در این مبنی توجیه می‌کند که مبنی حقیقت متشرعیه است.

توجیه بحث صحیح و اعم با مبنی حقیقت لغویه

اما اگر مبنایمان در بحث حقیقت شرعیه، حقیقت لغویه باشد، یعنی بگوییم این الفاظ در همان معانی لغوی قدیم به کار رفته است. یعنی شارع اصلا استعمال مجازی نکرده است بلکه صلاة واقعا دعا است و صوم هم واقعا امساک است. در این صورت بحث صحیح و اعم چگونه توجیح پیدا می‌کند؟ که این حرف باقلّانی است که می‌گفت که ما یک حقیقت داریم و آن حقیقت لغویه است و اینها همه مصادیق هستند و شارع معنای جدید به کار نبرده است بلکه مصداق جدیدی به کار برده است. در این صورت سوال در بحث این می‌شود که این مصداق جدیدی که شارع به کاربرده است، در معنای صحیح است یا در معنی اعم است یعنی این مصداق جدید که باید دارای اجزاء و شرائط باشد، -بله دعا هست، ولی دعائی که دارای آداب و اجزاء خاصی است- حالا که شاره این را در یک مرکب اعتباری به کار برده است، سوال این است که این مصداق جدید، مصداقی است که دارای اجزاء و شرائط بالجمله است در این صورت ما صحیحی هستیم یا مصداقی جدیدی است که دارای مصداق و شرائطی فی الجمله است که در این صورت ما اعمی هستیم. یعنی سوال این است که این مصداق جدید باید مصداق کاملی باشد پس ما صحیحی هستیم. اما اگر بگویید که شارع به عنوان مصداق کامل و تام الاجزاء استعمال نکرده است بلکه در مصداق واجد اجزاء و شرائط، فی الجمله به کار برده است که در این صورت ما اعمی هستیم. پس باز هم سوال در این صورت هم مطرح است.

خب حالا که شارع در مصداق جدید به کار برده است، حتما باید ادله ای برای این مصداق جدید آورده باشد که این، تعدد دال و مدلول است. پس بحث صحیح و اعم در حقیقت لغویه بر مبنای تعدد دال و مدلول، قابل توجیه است به این صورت که: آن دال اول که همان معنای لغوی است که صلاة در معنای دعا است. شارع که در مصداق جدیدی اینها را به کار برده است، احتیاج به یک دال جدیدی وادله جدیدی داشته است. این دال دوم و این ادله ثانیه، اینها در تام الاجزاء و الشرائط به کار رفتند یا این روایات شامل نقص در اجزاء و شرائط هم می‌شوند؟ بنابراین بر مبنای تعدد دال و مدلول، باز می‌گوییم مساله صحیح و اعم در این مبنی هم قابل توجیه است. این هم فرض دوم.

فرض سوم: استعمال در حقائق عرفیه شرائع سابقه

فرض سوم در بحث حقیقت شرعیه که فرض آخرمان باشد این است که بگوییم اینها برای ادیان سابق بوده و اسلام در همان معانی ادیان قدیمش به کار برده است. یعنی نماز در شرائع سابقه بوده است البته نه در معنای خاص بلکه به معنای عبادت و صوم هم به معنای عبادت خاص در قدیم بوده است ولی باز در اینجا صحیح و اعم چگونه معنی می‌شود اگر قائل به حقیقت عرفیه بشویم؟ در این صورت سوال ما این است که همانی که در قبل از اسلام وضع شده است، در معنای صحیح وضع شده است یا در معنای اعم؟ در این صورت هم این سوال مطرح می‌شود. همین که می‌گویید قبل از اسلام این الفاظ برای معانی وضع شده است، سوال این است که در قبل از اسلام در معنای صحیح به کار رفته است که اسلام هم استمرار آن است یا در قبل از اسلام در معنای اعم به کار رفته است که اسلام هم استمرار همان باشد.

خلاصه شما هر مبنایی را در حقیقت شرعیه قبول بکنید، بحث صحیح و اعم تابع یک قول خاص یا یک مبنای خاصی نیست و هر مبنایی را قبول بکنید، بحث صحیح و اعم برای شما موضوعیت پیدا می‌کند و این دو بحث به یکدیگر وابسته و متوقف نیستند. این بحث عمومیت محل نزاع بود.

جهت سوم: معنای صحت و فساد

جهت بعدی در بحث، معنای صحیح و فاسد است که صحت در عبادت صحیح چیست؟ البته این مخصوص اینجا نیست بلکه در جاهای دیگر هم مطرح است که وقتی شما می‌گویید یک عبادتی صحیح است، این صحت چیست؟

    1. صحت موافقت با امر شارع است؟ به قول معروف می‌گویند که ماتی به منطبق با مامور به باشد آیا صحت این است؟

    2. تمامیت اجزاء و شرائط است؟ بالاخره در شرع اجزاء و شرایطی برای آن در نظر گرفته شده است زیرا بالاخره این مرکبات، ترکیب از اجزاء و شرایط هستند.

    3. این عبادات، آثاری دارند. مهمترین اثرشان اسقاط قضا و اعاده است. آیا صحت یعنی اسقاط قضاء و اعاده؟

    4. اثر بالاتری دارند که مصالح و مفاسدی پشت این اعمال هست که به آنها اصطلاخا ملاکات احکام گفته می‌شود یعنی شارع در تشریع اینها یک هدفی را دنبال می‌کرده است. صحت یعنی تامین غرض شارع.

خلاصه مبانی مختلفی در صحت است که در جلسه آینده بیان می‌شود.