موضوع: مقدمه / صحیح و اعم/ ثمره بحث صحیح و اعم و شمول آن بنا بر قول به عدم حقیقیت شرعیه

ثمره بحث صحیح و اعم

در صحیح و اعم عرض کردیم که سوال اصلی این است که الفاظ موضوعاتی که در شرع مقدس اسلام مطرح شده است، در معنای صحیح استعمال شده است یا در معنای اعم از صحیح و فاسد؟ عمدتا استعمال توسط شارع منظور نظر است. بنابراین در جلسه گذشته روی این نکته تاکید شد که بحث ما در صحیح و اعم، در مقوله استعمال است نه در مقوله وضع که تفاوتش را امروز بیان خواهیم کرد. ثمره هم در تمسک به اطلاق است وقتی که ما اطلاق دلیل صلّ را مثلا داریم، آنگاه شک می‌کنیم که در مطلق نمازها سوره واجب است یا نه؟ حالا اگر ما صحیحی باشیم، به یک نتیجه می‌رسیم و اگر اعمی باشیم به نتیجه دیگر. اگر اعمی باشیم، در آن صورت می‌گوییم نماز چه با سوره و چه بدون سوره، به آن نماز وصلا اطلاق می‌شود. اطلاق طبیعت صلاة به این عبادت محل شک نیست. شک در یک امر زائد بر طبیعت است که آن سوره است پس نماز بدون سوره هم نماز هست و شک ما به یک خصوصیت زائده بر می‌گردد و اطلاق برای تعیین تکلیف نسبت به خصوصیت زائده است. در واقع اطلاق عبارتست از تحکیم حکم، در طبیعت موضوع. بنابراین ما می‌گوییم که حکم را در طبیعت صلاة اجرا می‌کنیم که عبارت است از آن مرکب اعتباری و آن هیات خاص که می‌شناسیم و بعد سوره که یک جزء زائد و اضافی است، در مورد آن شک می‌کنیم که واجب است یا نه و برائت اجرا می‌کنیم در مورد جزء زائد که واجب نیست. تمسک به اطلاق در طبیعت صلاة می‌کنیم. بنابراین می‌گوییم ما طبیعت صلاة را نسبت به آن حکم را اجرا می‌کنیم و جریان می‌دهیم و خصوصیت زائد بر طبیعت را که عبارت باشد از سوره، نسبت به آن برائت جاری می‌کنیم. این ثمره اعمی بودن است زیرا اگر اعمی باشیم، شک ما در اجزاء و شرائط، به خصوصیت زائد بر طبیعت برمی‌گردد زیرا طبیعت را ما اعم از صحیح و فاسد می‌دانیم. بنابراین شک ما در خصوصیت زائد بر طبعیت است ولی اگر صحیحی باشیم، شک ما در اجزاء و شرایط، همیشه تسری به شک در طبیعت موضوع پیدا می‌کند یعنی علاوه بر اینکه شک در صحت است، شک در مسمی هم هست. در فرض قبلی، فقط شک در صحت است ولی می‌دانیم که نماز بر مسمی صلاة صدق می‌کند. چون مسمی صلاة در موردش صدق می‌کند، پس ما اگر اعمی باشیم، مسمی صلاة را اتیان می‌کنیم و نسبت به زائد از مسمی برائت جاری می‌کنیم. ولی اگر صحیحی باشیم، همیشه شک ما در صحت، شک در مسمی و طبیعت است. در این صورت نمی‌توان برائت جاری کرد زیرا برائت نسبت به امر زائد است در حالیکه ما نسبت به امر زائد شک نداریم بلکه شک ما نسبت به طبیعت صلاة است. پس جایی که نمی‌دانیم نماز انجام شده است یا نه که جای برائت نیست. بلکه جای احتیاط است ولی اگر می‌دانیم که نماز انجام شده ولی یک چیزی اضافه بر طبیعت نماز لازم هست یا نیست، باید برائت جاری کرد ولی وقتی طبیعت موضوع را نمی‌دانیم که انجام شده است یا نه، در اینجا باید احتیاط کرد تا یقین کنیم که ما به دستور شارع در اتیان طبیعت در انجام موضوع، عمل کرده ایم.

اگر صحیحی باشید، در صورت شک در جزئیت سوره، باید سوره را قطعا بخوانید تا اتیان طبیعت کنیم ولی اگر اعمی باشیم، نماز را خوانده ایم ولی نمی‌دانیم اضافه بر نماز کار دیگری باید بشود یا نه که برائت جاری می‌شود. پس این مساله ثمره دارد.

سوال:

جواب: یکی از مقدمات بحث صحیح و اعم این است که ما یک قدر جامعی را که آن مقدار برای ما احراز کند که طبیعت انجام شده است وبقیه اش زائد بر طبیعت است. باید یک قدر متیقن و جامعی از عمل داشته باشیم که در آن تصویر امر جامع و قدر جامع، نظرات مختلفی است که بعدا بیان می‌شود.

بنابراین این مطلبی بود که در طرح بحث، در جلسه قبل بیان شد. اما گفتیم که برای جواب به این سوال، چند مقدمه دارد. که استعمالات شارع در خصوص صحیح است یا در اعم؟ اما برای جواب این سوال چند مقدمه مطرح می‌شود:

مقدمه اول: عمومیت محل نزاع

این سوال مطرح است که بحث صحیح و اعم آیا از فروعات بحث حقیقت شرعیه است؟ یعنی اگر شما مبنی حقیقت شرعیه را قبول نداشته باشید، اصلا بحث و مساله به نام صحیح و اعم دیگر مطرح نمی‌شود زیرا سالبه به انتفاء موضوع است زیرا اگر سوال در صحیح و اعم این باشد که شارع الفاظ عبادات و غیر عبادات را در صحیح وضع کرده است یا در اعم از صحیح و فاسد، اگر صورت مساله اینگونه باشد که این قطعا تابع حقیقت شرعیه است چون شما می‌گویید شارع در کدام وضع کرده است پس باید وضع شارع را قبول داشته باشید که این همان حقیقت شرعیه است. پس اگر کسی بگوید که اصلا شارع اینها را وضع نکرده است، یعنی من حقیقت شرعیه را قبول نکرده ام. و طبیعتا این سوال مطرح نمی‌شود که در کدام معنی وضع کرده است. اینکه شارع در کدام معنی وضع کرده است، متفرع بر این است که شما اصل اینکه شارع وضع کرده است را قبول داشته باشید پس صورت مساله را اگر در وضع برده باشید، صحیح و اعم تابع حقیقت شرعیه است. آقایان و معاصرین اصلا صورت مساله را روی وضع نمی‌برند همانطور که ما تاکید کردیم بلکه صورت مساله را در استعمال مطرح می‌کنند که این مساله مستقل از مساله حقیقت شرعیه بشود. می‌گوییم که شارع در چه معنایی استعمال کرده است. در این صورت دیگر تابع وضع نیست. چه حقیقت شرعیه را قبول داشته باشید و چه نداشته باشید. حقیقت شرعیه را اگر قبول هم نداشته باشد، بالاخره استعمال شده است و سوال می‌شود که در کدام استعمال کرده است. پس اگر مصب بحث را استعمال قرار بدهیم، بحث صحیح و اعم از متفرعات بحث حقیقت شرعیه خارج می‌شود ولی اگر مصب بحث را وضع قرار بدهید، این یکی از توابع و فروعات حقیقت شرعیه می‌شود که الان آقایان و اکثریت اصولیین، بحث را در استعمال بیان می‌کنند.

کیفیت شمولیت بحث طبق دو تعبیر (وضع و استعمال)

در حقیقت شرعیه یا مبنای ما وجود حقیقت شرعیه است که مساله روشن است. پس ما نزاع صحیح و اعم را هم می‌توانیم قبول داشته باشیم و محل نزاع شامل کسی که قائل به حقیقت شرعیه است، قطعا می‌شود.

اگر کسی حقیقت شرعیه را قبول نداشته باشد، دو حالت بیشتر ندارد. یا آن نظریه باقلّانی از علماء مالکی و از اشاعره مهم بوده که نظرش این بوده که این الفاظ شرعی و الفاظ عبادات در معنای لغوی استعمال شده است. فقط اینها مصادیق جدیدی هستند نه اینکه معنای جدیدی باشد یعنی نماز یکی از مصادیق دعا است یعنی با اسلام، مصداق جدیدی ایجاد شده است بنابراین نماز و حج و صوم همان معنای لغوی است منتهی مصادیقی در اسلام به وجود آمده است که قبلا نبوده و صرفا تغییر مصداق است. این نظریه مردود است.

بالاخره در مساله حقیقت شرعیه یا می‌گوییم که شارع اینها را در معنای لغوی به کار برده است.

دوم اینکه می‌گوییم در معنای مصطلح به کار برده است اما معنای مصطلح قبل از اسلام، در ادیان قبلی وضع شده بود. یعنی در معنای عرفی ادیان سابق استعمال شده است. این دو صورت در فرض این است که حقیقت شرعیه را قبول نداشته باشیم که یا باید حقیقت لغویه را قبول داشته باشیم یا حقیقت عرفیه را قبول داشته باشیم یا حقیقت متشرعیه را قبول داشته باشیم.

حقیقت متشرعیه یعنی اینها در معنای لغوی استعمال نشده و از مصادیق آنها نیست و در معنای شرعی هم توسط شارع وضع نشده اند بلکه بعد از اسلام، دهها سال بعد از ظهور اسلام یعنی در عصر صادقین علیهما السلام، تازه در معنای شرعی، جعل و وضع شده اند. در این فاصله، مجازا استعمال شده است. یعنی صلاة در این صد سال به صورت مجازی در معنای نماز بوده است. مراد از مجاز این است که همیشه قرینه داشته است و اگر بدون قرینه بوده، مانند صلّوا اذا رایتم الهلال، یعنی موقع رویت هلال، دعا بخوانید. نه اینکه نماز بخوانید ولی اگر با قرینه باشد، یعنی نماز بخوانید. پس صد سال در معنای لغوی سابق و اصل معنا بوده است ولی شارع مجازا استعمال کرده است تا زمانی که اینها انقدر کثرت استعمال پیدا کردند که اینها به وضع تعیّنی تبدیل به حقیقت شده است. در زمان متشرعه یعنی عهد صادقین علیهما السلام در قرن دوم. این هم یک نظریه است یعنی می‌خواهیم ببینیم که این استعمال مجازی شارع، در صحیح بوده است یا در اعم.

خب پس حقیقت شرعیه را قبول داشته باشیم که نزاع شامل این قول هم می‌شود. اما اگر حقیقت شرعیه را قبول نداشته باشیم، چطور می‌توان عمومیت محل نزاع را توجیه کرد؟ ما می‌خواهیم الان عمومیت محل نزاع را توجیه کنیم که شامل آن سه مبنای دیگر هم بشود. چند تویجه بیان شده است که الان عرض می‌کنم.

شمولیت بحث در فرض عدم حقیقت شرعیه

بنابر حقیقت متشرعیه: اگر ما بگوییم که استعمالات شارع تا زمان مشترعه یعنی تا قرن دوم، استعمالات شارع مجازی بوده باشد، یعنی حقیقت متشرعیه را قبول داشته باشیم. اگر ما حقیقت متشرعیه را قبول داشته باشیم، چطور می‌توانیم در بحث صحیح و اعم ورود بکنیم؟ یعنی چطور بحث صحیح و اعم برای ما هم قابل توجیه باشد. برای کسانی که حقیقت متشرعیه هستند. چون اینها اصلا وضع در معنی شرعی را قبول ندارند بنابراین اینکه شارع در کدام معنی وضع کرده است، سالبه به انتفاء موضوع می‌شود.

اینجا چند توجیه بیان شده است:

    • توجیه مرحوم آخوند در کفایه.

این فرمایش، بر مبنای مجاز المجاز است یعنی ما یک استعمالاتی داریم به این نحو که علاقه بین معنای حقیقی و معنای مجازی در نظر گرفته می‌شود و لفظ بر اساس آن علاقه در غیر ما وضع له استعمال می‌شود این مجاز است. سپس یک مجاز دوم هم پیش می‌آید یعنی باز علاقه بین معنای دوم، با معنای جدیدی به ذهن خطور می‌کند و وجود دارد و لفظ در معنای سوم [یک موضوع له و دو مجاز اول، و سوم مجاز دوم] به کار می‌رود که با مثال بیان می‌کنیم. یعنی دو مرحله از معنای حقیقی اش دور می‌شود. به این مجاز المجاز یا سبک المجاز فی المجاز گفته می‌شود

جلسه 15

بسم الله الرحمن الرحیم

در بحث صحیح و اعم عرض کردیم که عمومیت محل نزاع، شامل همه مبانی و اقوال در بحث حقیقت شرعیه می‌شود یعنی هر مبنایی را در حقیقت شرعیه داشته باشید، باز می‌توانید در بحث صحیح و اعم ورود کنیم. قول به حقیقت لغویه، قول به حقیقت عرفیه یا قول به حقیقت متشرعیه.

حقیقت متشرعیه

اگر بگوییم که شارع مقدس این الفاظ شرعی را در معنای مصطلح به صورت مجازی استعمال کرده است تا زمانی که اینها جا افتاده است و صد سال طول کشیده است و در اثر کثرت استعمال، به وضع تعیّنی در عصر متشرعه (عصر صادقین علیهما السلام) تبدیل به حقیقت شده است. در آن وقتی که مجازی استعمال کرده است، در اعم استعمال کرده است یا در صحیح؟ حال چطور ما استعمال مجازی شارع را مشمول بحث صحیح و عدم کنیم؟ بیان کردیم که چند توجیه بیان شده است.

توجیه مرحوم آخوند در کفایه

ایشان می‌فرمایند که ما چیزی به نام مجاز المجاز داریم که یک معنای حقیقی داریم و بر اساس یک مناسبتی بین معنای حقیقی و مجازی، لفظ از معنای حقیقی به مجازی انتقال پیدا می‌کند و بر اساس یک مناسبت و علاقه دومی، از معنای مجازی اول به معنای مجازی دوم، یعنی در مجموع به معنای سوم می‌رسد. یک مثال شرعی از کتاب و سنت می‌زنیم و یک کتاب عرفی عادی می‌زنیم. مثلا لفظ ماه که به معنای کره ماه است، معنای حقیقی اش همین جرم سماوی است که همه آن را می‌شناسیم. در مناسبت بین زیبایی که این کره ماه دارد که خیلی زیباست مخصوصا وقتی ماه کامل می‌شود، ماه برای انسان زیبا رو هم به کار می‌رود که می‌گویند فلانی ماه است یعنی خوش قیافه است. این تعبیر مجازی است. سپس چون انسان های خوش چهره محبوب تر هستند و در وهله اول دوستداشتنی تر به نظر می‌رسند، از زیبایی که معنای مجازی اول است، حرکت می‌کنیم و منتقل می‌شویم به معنای دوست داشتنی که مثلا گفته می‌شود فلان شخص ماه است یعنی خیلی دوست داشتنی است و دیگر اصلا به معنای خوش قیافه نیست اصلا. پس از معنی حقیقی که کره ماه بود رفتیم به معنی مجازی اول که چهره بود و از معنای مجازی اول به مجاز دوم رفتیم که مجاز المجاز، به معنی محبوب رفتیم.

اما در ادله مثالی که زده شده است این آیه شریفه است: ﴿وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإيمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُه﴾‌[1] در اینجا ایمان به چه معنایی به کار رفته است. ایمان یک معنای حقیقی دارد که باور قلبی است. از معنای حقیقی منتقل می‌شود. چون معمولا باور های انسان بیان ‌شود باورهای انسان ابراز می‌شود، ایمان به الفاظی که بیان می‌کند و کلمه لااله الا الله، هم مجازا گفته می‌شود آن بیانی که انسان می‌کند بیان نیست، بلکه ایمان آن چیزی است که در دل انسان است یعنی منافقین هم همین است که چیزی را بیان می‌کنند که در دلشان نیست یعنی عقیده ای ندارند. ایمان آن چیزی است که در قلب است ولی مجازا به آن چیزی که با زبان هم بیان می‌شود، ایمان گفته می‌شود این مجاز اول است از این مجاز اول منتقل به مجاز دوم می‌شویم که عبارت باشد از خود آن حقائق اصلی یعنی خود توحید. پس اول یک باور است و سپس آن چیزی که گفته می‌شود بعد مضمون آن چیزی که گفته می‌شود. مضمون آنچیزی که گفته می‌شود، توحید است این مجاز دوم است. این آیه شریفه، طبق این نظریه -ما نمی‌گوییم که هر کسی هر چه که گفته است درست است- در اینجا ﴿وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإيمانِ﴾ کفر به ایمان، ایمان در معنای حقیقی به کار نرفته است اگر کسی باور قلبی داشته باشد که کفر به باور قلبی صورت نمی‌گیرد زیرا ضد و نقیض می‌شود و من یکفر بالایمان یعنی یکفر به آن مضمون کلمه لااله الاالله که توحید باشد. مضمونی که بیان می‌شود. پس بنابراین کسی که به ایمان کفر بورزد، یعنی به توحید و وحدانیت خدا، این مجاز المجاز می‌شود. از باور قلبی به اقرار زبانی رفتیم و از اقرار زبانی به مضمون و مفاد آن اقرار زبانی رفتیم که خود آن حقائق باشند. پس و من یکفر بالایمان یعنی کسی که به آن حقائق کفر بورزد. این مجاز المجاز می‌شود.

طبق فرمایش مرحوم آخوند در کفایه، اگر ما اعمی باشیم، می‌گوییم که شارع وقتی که این اصطلاحات شرعی را مجازا به کار برده است، در معنای اعم از فاسد و صحیح به کار برده است یعنی مناسبت اولی که درنظر گرفته است، وقتی فرموده صلاة، دعا نبوده است و مجازا در معنای نماز بوده حالا یا صحیح یا باطل. مجاز اولش این بوده است و بعد اگر جایی مقصودش نماز صحیح بوده، باز باید یک قرینه دومی در آنجا گذاشته باشد، که به آن قرینه معیّنه گفته می‌شود. یعنی قرینه اول، قرینه صارفه است. با قرینه اول، از معنی حقیقی به معنی مجازی اول که مطلق نماز (اعم از صحیح و فاسد) رفتیم. اگر جایی منظور شارع، واقعا نماز صحیح است باید قرینه دوم بگذارد که به آن قرینه دوم قرینه معیّنه گفته می‌شود که در اینجا منظورم نماز نیست بلکه نماز صحیح است این درفرضی است که ما اعمی باشیم یعنی می‌گوییم هرجا که شارع نماز را در معنای اصطلاحی به کار برده است و قرینه دومی نداشته باشیم، می‌گوییم که نماز اعم از صحیح و فاسد است.

اما اگر صحیحی باشیم، بالعکس عمل می‌کنیم و می‌گوییم که هر جا شارع نماز و صلاة را به کار برده است، مقصودش صلاة صحیح است با همان قرینه اول (صارفه) مقصودش نماز صحیح است اما اگر جایی مقصودش از نماز، اعم از صحیح و فاسد باشد، باید دو قرینه به کار ببرد زیرا مجاز دوم قرینه خودش را می‌خواهد و باید قرینه معیّنه هم به کار برود و اگر به کار نبرده باشد، منظورش نماز صحیح بوده است.

پس ما با این توجیه، اگر صحیحی باشیم، می‌گوییم استعمالات شارع در وهله اول، به معنی عبادت صحیح است و اگر اعمی باشیم، می‌گوییم همین مجازی که شارع به کار برده است، در معنی اعم است الا اینکه قرینه دومی هم داشته باشیم. این فرمایش مرحوم آخوند.

تحلیل کلام مرحوم آخوند

به این فرمایش مرحوم آخوند، جواب هایی داده شده است:

اولا گفته اند که این مجاز المجاز، خودش یک نظریه است و خودش ثابت و مسلم نیست که ما از یک معنایی به معنای دیگری منتقل بشویم، بر اساس یک نظریه ای که خودش محرز و روشن نیست، ما نمی‌توانیم بحث صحیح و اعم را توجیه کنیم.

ثانیا اگر هم ما مجاز المجاز داشته باشیم، احراز اینکه کدام مجاز اول هست و کدام یک دوم است، یعنی متکلم از کجا به مجاز اول منتقل شده است و ثانیا بر اساس چه علاقه ای به دومی منتقل شده است، این احرازش خیلی مشکل است. اینها جنبه فرضی و استحسانی و ذوقی دارد. ممکن است کسی درباره همین مثالی که درباره ماه زدم، برعکس تصویر کند که بگوید اتفاقا ماه خیلی دوست داشتنی و موجود محبوبی است و سپس منتقل به زیبایی شده باشد. بنابراین نمی‌توان بر اساس این حرف های ذوقی، مطلب مهمی به نام صحیح و اعم را توجیه بکنیم. این هم جواب دوم.

پس اولا معلوم نیست که چنین نظریه ای باشد و این یک نظریه ادبی است و ثانیا اگر وجود داشته باشد، ترتیب این که کدام اول است و کدام دوم، احرازش سخت است و در مقام ثبوتش هم قبول داشته باشیم، در مقام احرازش سخت است.

ثالثا اگر هم ثبوتا بپذیریم و اثباتا هم بپذیریم که قابل احراز است، اشکال سوم این است که رابطه مجاز ها را باید طولی بدانیم و سپس بگوییم که اول نوبت می‌رسد به مجاز اول و سپس نوبت به مجاز دوم می‌رسد. یعنی اینکه لفظ را حمل بر مجاز اقرب بکنیم و سپس لفظ را حمل بر مجاز ابعد بکنیم، این هم مورد قبول نیست. ای بسا که شارع یا هر متکلمی، وقتی از معنای حقیقی خارج می‌شود، کلامش ظهور در همان مجازی که دورتر است پیدا بکند. رابطه اینها، طولی نیست به محض خروج از معنای اصلی، فرقی بین بقیه معانی نیست. این ظهور کلام است که باید ببینیم که به کدام سمت می‌رود یعنی ظهور در کدام مجاز دارد. وقتی چند مجاز هست و شما از معنای حقیقی خارج شدید، دیگر باید بر اساس قرائن و شواهد بفهمید که ظهور لفظ در کدام مجاز اقوی است. اولویت بندی و ترتیبی وجود ندارد که بگوییم حتما ظهورش در فلان معنی قوی تر است. در خود مجازها، مواردی است که ظهورش از خود حقیقت قوی تر است. مجاز های معروف اینگونه است. مثلا کسی بگوید که حوصله ام سر رفته است -البته این کنایه است- این جمله یک معنای حقیقی دارد. حوصله، چینه دان مرغ است که همان سنگدان است. سنگدان وقتی پر می‌شود، حوصله پر شده است این معنی حقیقی است که اصلا کسی از این معنی خبر ندارد ولی معنای مجازی اش که همین حالتی است که ما می‌فهمیم، یعنی شخص بی تاب و بی طاقت شده است، خیلی معنایش قوی تر است تا معنای حقیقی، ای بسا اصلا وضع هم در این پیدا کرده باشد.

پس چه بسیار مجازهای معروفی که ظهورش قوی تر از حقیقت است و چه بسیار مجاز های اَبعدی که ظهورش قوی تر از مجاز های اقرب است. ترتیب بندی ندارد. این سه اشکال را به مرحوم آخوند کردند و گفتند که این توجیه خوبی نیست. اما توجیه بعدی که توجیه مرحوم شیخ اعظم در تقریرات ایشان در کتاب مطارح الانظار است که در جلسه بعد بررسی می‌کنیم.