موضوع: استصحاب/تنبیه دوم /نقد بیان سوم جریان استصحاب و تقریب بیان چهارم

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در تنبیه دوم استصحاب (جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه به غیر یقین) بود. سه بیان در جلسات گذشته برای حل مشکل جریان استصحاب در این موارد گذشت.

بحث در بیان سوم تقدم جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه به اماره و مانند آن بود. این بیان همان حکومت دلیل اماره بر دلیل استصحاب بود که محصلش این بود که : موضوع دلیل استصحاب، ثبوت حالت قبل نیست، بلکه علم به حالت قبل است. دلیل حجیت اماره هم در موضوع دلیل استصحاب توسعه می دهد. (بر خلاف مرحوم آخوند که دلیل استصحاب را دال بر ثبوت و دلیل اماره را ناظر بر ترتب آثار ثبوت می دانست.) دلیل اماره ناظر به هر دلیلی است که در آن علم اخذ شده است و لذا آثار علم وجدانی را برای علم تعبدی ناشی از اماره اثبات می کند. این بیان از مرحوم نائینی و تابعین ایشان بود.

اشکال بر بیان مرحوم نائینی : عدم حکومت بر دلیل استصحاب

بر این بیان اشکال شده است که : حکومت ادعا شده (گذشته از این که پذیرش علم تعبدی در امارات دارای اشکال است) در خصوص استصحاب مشکل است ؛ چرا که بر فرض مفاد دلیل اماره تعبد به علم باشد، لکن ناظر به جایی است که علم صرفا به عنوان طریق در موضوع حکم اخذ شده باشد ؛ یعنی حکومتش در جایی است که یا علم در موضوع اخذ نشده باشد (مثلا بینه که می تواند اثبات نجاست کند و قائم مقام علم به نجاست شود به خاطر این است که موضوع برای احکام نجاست، واقع نجاست است.) یا این که اگر اخذ شده است به عنوان طریق به موضوع اخذ شده باشد.

لکن در جایی که علاوه بر طریقیت، صفت نفسانی علم نیز دخیل در حکم باشد جایگزینی امارات به جای علم صحیح نمی‌باشد. در این گونه موارد حتی قائل به علمِ تعبدی بودن امارات نیز جایگزینی را قبول ندارد.

در مورد استصحاب نیز شاید متفاهم از دلیل استصحاب این باشد که علم به عنوان یک صفت نفسانی در ترتّب حکم دخیل است.

لازم به تذکر است که پایه این مطلب (دخالت وصف یقین در استصحاب) را مرحوم آخوند بنا نهاده اند. ایشان فرمودند : حکم به عدم نقض بر اساس صفت استحکامی است که در علم و یقین وجود دارد و این صفت استحکام علم سبب می شود که استصحاب در موارد شک در مقتضی هم جاری باشد. [1]

اگر چه این مطلب مرحوم آخوند یک مطلب ادبی است، لکن منشا این می شود که احتمال دهیم صفت نفسانیه استحکام (موجود در یقین) در ترتّب حکم دخالت داشته است و این ویژگی در امارت وجود ندارد.

بنابراین دلیل امارات ناظر به جایگزینی اماره در جایی است که علم به عنوان طریق اخذ شده است، نه جایی که علم به وصف علم بودنش (مثل شجاعت و سخاوت) در حکم دخیل است. مثلا اگر کسی نذر کند در فرض علم به پیدا شدن فرزندش صدقه بدهد، در اینجا صفت علم به خاطر توأم با آرامش و اطمینان بودن مورد نظر وی است و دخالت در حکم دارد و اگر نگوییم در این مثال تمام الموضوع در حکم است لااقل جزء الموضوع می باشد.

پس حکومت اماره بر دلیل استصحاب مشکل است.

نقد استاد : خلط بین وصف کاشفیت و وصف اطمینان بخشی

بین مطلب ذکر شده در کلام صاحب کفایه (استحکام یقین) و مطلب ادعا شده در کلام مستشکل (دخیل بودن وصف یقین) تفاوت وجود دارد و بین این دو خلط صورت گرفته است.

مراد مرحوم آخوند (از این که حیثیت استحکامِ یقین، مصحّح صدق نقض و سبب جریان استصحاب در موارد شک در مقتضی می باشد) صفت استحکام نفسانیه نیست، بلکه مراد بالابودن کاشفیت و مستحکم بودن کاشفیت یقین است و به خاطر وجود این استحکامِ کاشفیت در موارد شک در مقتضی است که قائل به جریان استصحاب در آن موارد می باشد.

ولی مراد مستشکل (دخیل بودن وصف یقین) این است که استحکام از این حیث که یک صفت نفسانیه است و سبب آرامش و اطمینان است دخالت در حکم استصحاب دارد.

بین استحکامی که صفت نفسانیه است با استحکامی که صفت کاشفیت است تفاوت وجود دارد.

درست است که مدعی حکومت، قائل به حکومت ادله امارات بر قطع موضوعی صفتی نمی باشد، ولی باز هم حکومت بر دلیل استصحاب را قبول دارد ؛ چرا که ظاهر دلیل استصحاب این است که استصحاب در موارد یقین به این خاطر جاری است که یقین یک طریق قطعی است نه ظنی و یا وهمی، از طرف دیگر امارات ناظر به کشف از واقع هستند و همان طور که یقین کشف تام و ذاتی از واقع دارد امارت هم با تعبد شارع دارای کشف تام از واقع هستند. (شاهد بر این که قائل به حکومت اخذ یقین در استصحاب را به عنوان طریق می داند این است که وی جایگزینی استصحاب در مقام قطع موضوعی صفتی را قبول ندارد.)

پس اگر مراد از صفت خاص، صفت کاشفیت است اماره حاکم بر دلیل استصحاب خواهد بود، ولی اگر مراد حیثیت آرامش بخشی یقین (با قطع نظراز کشف تام) است چنین حکومتی وجود ندارد، لکن ظاهر دلیل استصحاب در دخالت وصف کاشفیت یقین می باشد. ظهور (یقین) در دلیل استصحاب مثل ظهور (تبیّن) در آیه ﴿کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر[2] ﴾ می باشد که هر دو ظاهر در طریقیت می باشند.

نکته : طبق مطالب بالا می توان گفت : این که مرحوم آخوند استصحاب را به خاطر استحکام یقین، در موارد شک درمقتضی جاری دانست و این که ایشان یقین مأخوذ در استصحاب را طریقی دانستند تهافتی با هم ندارد. پس این اشکال صحیح نمی‌باشد که : مرحوم آخوند از طرفی یقین را به معنای متقین گرفت و ثبوت را موضوع استصحاب دانست و از طرف دیگر فرمودند : در دلیل استصحاب صفت استحکام یقین مورد نظر است.

پس بیان سوم مرحوم نائینی و تابعین ایشان بیان تامی است.

بیان چهارم جریان استصحاب در غیر یقین : ورود

این بیان دارای دو تقریب است :

الف. یقین به عنوان حجت

مستفاد از (لاتنقض الیقین) این است که یقین به عنوان حجت اخذ شده است (نه به عنوان طریق). معنای روایت این است : (لاتنقض الحجۀ بالشک). حجت هم اعم از یقین و اماره و اصل است.

این توسعه در معنای روایت (لاتنقض الیقین) از قبیل الغاء خصوصیت است، مثل این که در روایتِ (رجل شک بین الثلاث و الاربع) از عنوان مرد بودن الغاء خصوصیت شده است و روایت شامل زن هم دانسته شده است.

پس خود دلیلِ (لاتنقض) شامل موارد امارات می باشد، چه بگوییم اماره علم است چه بگوییم جعل منجزیت می کند. بنابراین این بیان با مبانی مختلف سازگار است.

نقد : خلاف ظاهر

این مطلب صرف ادعا است. ظاهر یقین در موضوعیت (در مقابل مطلق الحجه) است نه طریقیت. در روایت تصریح به یقین شده است و چه بسا استصحاب فقط در موارد یقین حجیت داشته باشد. ما نمی توانیم یقین را بدون قرینه به مطلق الحجه تسری بدهیم.

این هم که قبلا گفته شد : (یقین ظاهر در طریقیت است) خلاف این مطلب نیست ؛ چرا که مراد ما طریقیت به متیقن بود نه طریقیت به هر حجتی. ما گفتیم یقین ظاهر در ذی الیقین و منکشف به یقین است ؛ یعنی مثلا اگر شارع گفت : (یقین به فجر موضوع فلان حکم است) ظاهرش این است که فجر موضوع حکم است، لکن معنایش این نیست که بیّنه بر فجر هم موضوع حکم است. بین ظهورِ یقین در طریقیت به متیقن و ظهور طریق در اخذ به عنوان حجت (که شامل مطلق الحجج از امارات و اصول می شود) فرق است.

یقین ظهور در مطلق الحجه ندارد، بلکه ظهور در حجت خاص دارد، مثلا در باب قاعده یقین (بر فرض تمام بودنش) نمی‌توان گفت هر حجتی در حکم یقین است و شک در مثل بینه سابق به مانند شک در یقین سابق است.

اگر یقین در موضوع حکمی اخذ شد ظهورش در موضوعیت است، البته موضوعیت در مقابل مطلق الحجه نه موضوعیت در مقابل طریقیت، لذا تعدی از یقین به سائر حجج قیاس است.