1400/02/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ۵اعتبار خبر واحد در اعتقادات
بحث در اعتبار خبر واحد در اعتقادات و مسائل کلامی است.
به این نکته باید دقت کرد که مساله، عدم امکان اعتبار ظن در مسائل اعتقادی نیست چرا که روشن است که اعتبار ظن در مسائل اعتقادی ممکن است، بلکه مساله دلالت دلیل حجیت و اعتبار، بر اعتبار ظن در مسائل اعتقادی است.
قبلا گفتیم که علم غیر از اعتقاد است و اعتقاد نوعی بناگذاری قلبی است و لذا ممکن است فرد عالم باشد اما معتقد نباشد همان طور که ابلیس به واقع عالم است و اما کافر است و ممکن است معتقد باشد و عالم نباشد همان طور که بسیاری از بت پرستان این طور بوده‌اند. نسبت بین علم و اعتقاد، عموم و خصوص من وجه است.
بنابراین اعتقاد بدون علم معقول است و این طور نیست که اعتقاد بدون علم غیر معقول باشد پس اعتبار ظن در مسائل اعتقادی ممکن است و بحث ما در اینجا در این نیست. البته در بعضی موارد اعتقاد از روی علم لازم است و اعتقاد از روی ظن کفایت نمی‌کند مثل اعتقاد به توحید و نبوت ولی این با معقولیت اعتقاد بدون علم منافات ندارد بلکه حتی اعتقاد با تردید هم ممکن است و همان طور که مرحوم اصفهانی هم تذکر داده‌اند ماهیت اعتقاد غیر از ماهیت علم یا ظن است و ترکیب اعتقاد و علم یا ظن، ترکیب انضمامی است.
مرحوم آقای خویی این مساله را بر معنا و مفهوم حجیت مبتنی دانسته‌اند و اینکه حجیت به معنای جعل منجزیت و معذریت با حجیت به معنای جعل علمیت متفاوت خواهد بود. اگر مفاد دلیل حجیت را جعل منجزیت و معذریت بدانیم، خبر واحد و بلکه سایر ظنون در اعتقادات معتبر نیستند اما اگر مفاد دلیل حجیت را جعل علمیت بدانیم، حجج در مسائل اعتقادی هم معتبر خواهند بود چرا که در مسائل اعتقادی اثر بر علم مترتب شده‌اند نه بر واقع. در اموری که حکم و اثر بر واقع مترتب است، دلیل حجیت، تنجیزی را که در فرض وصول حقیقی به واقع وجود دارد در فرض قیام آن ظن هم اثبات می‌کند اما نمی‌تواند آثاری را که بر علم مترتب شده‌اند را هم اثبات کند. اما اگر مفاد دلیل حجیت را جعل علمیت بدانیم (که به تبع آن تنجیز و تعذیر هم اثبات می‌شود) و اینکه کسی که ظن معتبر نزد او قائم شده است عالم اعتبار شده باشد در این صورت دلیل حجیت بر ترتیب آثاری که بر علم مترتب شده‌اند نیز دلالت خواهد داشت.
پس اعتبار و عدم اعتبار خبر و سایر حجج در حوزه اعتقادات مبتنی بر این است که مفاد دلیل جعل حجیت فقط جعل منجزیت و معذریت است یا جعل علمیت.
و از آنجا که ایشان مفاد دلیل حجیت را جعل علمیت می‌دانند، بنابراین خبر را در حوزه اعتقادات هم معتبر می‌دانند البته نه به این معنا که هر جا خبری وجود داشت باید به آن هم معتقد بود چون همان طور که قبلا توضیح دادیم اعتقاد به هر چیزی لازم نیست (حتی در فرض علم) بلکه در بسیاری از موارد، حتی با فرض علم هم اعتقاد لازم نیست چه برسد به فرض عدم علم و قیام خبر. در بحث موافقت التزامی هم مفصل از عدم لزوم اعتقاد و موافقت التزامی در مورد احکام شرعی هم بحث شده است.
بنابراین مساله اعتبار خبر در حوزه اعتقادات در جایی است که اصل وجوب و لزوم اعتقاد به چیزی با دلیل دیگری ثابت باشد تا بحث بشود که می‌توان بر اساس خبر هم اعتقاد پیدا کرد یا نه و گرنه خود اعتبار خبر در حوزه مسائل اعتقادی نمی‌تواند لزوم و وجوب اعتقاد را اثبات کند و صرف اعتبار خبر در حوزه اعتقادات نمی‌تواند لزوم اعتقاد را اثبات کند.
در هر حال مرحوم آقای خویی معتقدند بنابر مبنای جعل علمیت، اخبار در حوزه اعتقادات هم معتبرند اما مرحوم آقای تبریزی با وجود پذیرش این مبنا با ایشان مخالفت کرده‌اند که توضیح آن خواهد آمد. ان شاء الله
ضمائم:
کلام مرحوم آقای خویی:
ان الظن الخاصّ الثابتة حجيته بالأدلة الخاصة، و الظن المطلق الثابتة حجيته بدليل الانسداد- على تقدير تمامية المقدمات- هل تختص حجيتهما بالفروع أو تعم الأصول الاعتقادية أيضاً؟ و تفصيل الكلام في المقام ان الظن إما ان يتعلق بالاحكام الفرعية، و إما ان يتعلق بالأصول الاعتقادية، و إما ان يتعلق بغيرهما كالأمور التكوينية و التأريخية.
اما الظن المتعلق بالاحكام الفرعية، فهو حجة سواء كان من الظن الخاصّ أو من الظن المطلق، اما الظن الخاصّ فواضح. و اما الظن المطلق، فلان المفروض تمامية مقدمات الانسداد.
و اما الظن المتعلق بالأصول الاعتقادية، فلا ينبغي الشك في عدم جواز الاكتفاء بالظن فيما يجب معرفته عقلا، كمعرفة الباري جل شأنه، أو شرعاً كمعرفة المعاد الجسماني، إذ لا يصدق عليه المعرفة، و لا يكون تحصيله خروجا من ظلمة الجهل إلى نور العلم، و قد ذكرنا في بحث القطع ان الأمارات لا تقوم مقام القطع المأخوذ في الموضوع على نحو الصفتية، فلا بد من تحصيل العلم و المعرفة مع الإمكان، و مع العجز عنه لا إشكال في انه غير مكلف بتحصيله، إذ العقل مستقل بقبح التكليف بغير المقدور. كما انه لا إشكال في كونه غير معذور و مستحقاً للعقاب فيما إذا كان عجزه عن تقصير منه المعبر عنه بالجاهل المقصر، فان الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار بالنسبة إلى استحقاق العقاب و إن كان ينافيه بالنسبة إلى التكليف على ما قرر في محله. و هذا كله واضح إنما الكلام فيما إذا كان عجزه عن تحصيل العلم و المعرفة عن قصور للغفلة أو لغموض المطلب مع عدم الاستعداد، كما هو المشاهد في كثير من النساء بل الرّجال، و يعبر عن هذا بالجاهل القاصر. و الكلام فيه يقع في مقامات ثلاثة:
(المقام الأول)- في وجود الجاهل القاصر و عدمه.
(المقام الثاني)- في ترتب أحكام الكفر عليه، كالنجاسة و المنع من الإرث و التناكح و غير ذلك من الأحكام الفرعية المترتبة على الكفر.
(المقام الثالث)- في استحقاقه العقاب و عدمه.
(اما المقام الأول) فحق القول فيه انه لا يوجد الجاهل القاصر بالنسبة إلى وجود الصانع إلا نادراً، إذ كل إنسان ذي شعور و عقل- و لو كان في غاية قلة الاستعداد ما لم يكن ملحقاً بالصبيان و المجانين- يدرك وجوده و نفسه، و هو أول مدرك له، و يدرك انه حادث مسبوق بالعدم، و انه ليس خالقاً لنفسه بل له خالق غيره، و هذا المعنى هو الّذي ذكره سبحانه و تعالى بقوله: (أ خلقوا من غير شي‌ء أم هم الخالقون) ثم ينتقل إلى وجود غيره، و هو مدرك ثان له، و ينتقل منه أيضاً إلى وجود الصانع، كما قال عزّ من قائل: (و لئن سألتهم من خلق السماوات و الأرض ليقولن اللَّه) أي انهم يعترفون بالخالق جل ذكره بمجرد الالتفات إلى وجود السماوات و الأرض.
و كذا الحال بالنسبة إلى التوحيد، فان كل إنسان ذي شعور و عقل كما يدرك ان له صانعاً يدرك بحسب ارتكازه الفطري ان الخالق جل ذكره واحد لا شريك له.
(و بالجملة) الجاهل القاصر بالنسبة إلى وجود الصانع و توحيده جل ذكره نادر أو غير موجود. نعم الجاهل القاصر بالنسبة إلى النبوة الخاصة و الإمامة و المعاد الجسماني في غاية الكثرة، فان كثيراً من نسوان اليهود و النصارى قاصرات عن تحصيل مقدمات التصديق و الجزم بالنبوة الخاصة، و كذا نسوان المخالفين بالنسبة إلى الإمامة، و كذا بعض من الرّجال بالنسبة إلى المعاد الجسماني.
و (اما المقام الثاني) فالصحيح فيه جريان أحكام الكفر على الجاهل بالأصول الاعتقادية و لو كان جهله عن قصور، لإطلاقات الأدلة الدالة على ترتب تلك الأحكام، فان قلنا بنجاسة أهل الكتاب مثلا لا فرق بين ان يكون جهلهم عن تقصير أو قصور.
و (اما المقام الثالث) فالمعروف بينهم ان الجاهل القاصر غير مستحق للعقاب و هو الصحيح، إذ العقل مستقل بقبح العقاب على امر غير مقدور، و انه من أوضح مصاديق الظلم، فالجاهل القاصر معذور غير معاقب علي عدم معرفة الحق بحكم العقل إذا لم يكن يعانده، بل كان منقاداً له على إجماله. و لعل هذا ظاهر، و لكن مع ذلك التزم صاحب الكفاية (ره) في حاشيته على الكفاية بأنه مستحق للعقاب، و هو مبني على ما ذكره في بحث الطلب و الإرادة (تارة) و في بحث القطع (أخرى) من ان العقاب انما هو من تبعات البعد عن المولي الناشئ من الخباثة الذاتيّة، فينتهي الأمر بالاخرة إلى امر ذاتي، و الذاتي لا يعلل. و هذا الكلام و ان صدر من هذا العالم العليم، إلا انه خلاف الصواب و قد ذكرنا ما فيه في بحث الطلب و الإرادة و لا نعيد.
هذا كله فيما إذا كان الظن متعلقاً بما تجب معرفته عقلا أو شرعاً. و اما ان كان الظن متعلقاً بما يجب التباني و عقد القلب عليه و التسليم و الانقياد له، كتفاصيل البرزخ و تفاصيل المعاد و وقائع يوم القيامة و تفاصيل الصراط و الميزان و نحو ذلك مما لا تجب معرفته، و انما الواجب عقد القلب عليه و الانقياد له على تقدير اخبار النبي صلى اللَّه عليه و آله به، فان كان الظن المتعلق بهذه الأمور من الظنون الخاصة الثابتة حجيتها بغير دليل الانسداد فهو حجة، بمعنى انه لا مانع من الالتزام بمتعلقه و عقد القلب عليه، لأنه ثابت بالتعبد الشرعي، بلا فرق بين ان تكون الحجية بمعنى جعل الطريقية كما اخترناه، أو بمعنى جعل المنجزية و المعذرية كما اختاره صاحب الكفاية (ره)، و ان كان الظن من الظنون المطلقة الثابتة حجيتها بدليل الانسداد فلا يكون حجة، بمعنى عدم جواز الالتزام و عقد القلب بمتعلقه لعدم تمامية مقدمات الانسداد في المقام، إذ منها عدم جواز الاحتياط لاستلزامه اختلال النظام، أو عدم وجوبه لكونه حرجاً على المكلف. و الاحتياط في هذا النوع من الأمور الاعتقادية بمكان من الإمكان، بلا استلزام للاختلال و الحرج، إذ الالتزام بما هو الواقع و عقد القلب عليه على إجماله لا يستلزم الاختلال و لا يكون حرجا على المكلف.
و اما الظن المتعلق بالأمور التكوينية أو التاريخية، كالظن بأن تحت الأرض كذا أو فوق السماء كذا، و الظن بأحوال أهل القرون الماضية و كيفية حياتهم و نحو ذلك، فان كان الظن مما لم يقم على اعتباره دليل خاص (و هو الّذي نعبر عنه بالظن المطلق) فلا حجية له في المقام. و الوجه فيه ظاهر. و اما ان كان من الظنون الخاصة فلا بد من التفصيل بين مسلكنا و مسلك صاحب الكفاية (رحمه اللَّه) فانه على مسلكنا من ان معنى الحجية جعل غير العلم علماً بالتعبد يكون الظن المذكور حجة باعتبار أثر واحد و هو جواز الاخبار بمتعلقه، فإذا قام ظن خاص على قضية تاريخية أو تكوينية: جاز لنا الاخبار بتلك القضية بمقتضى حجية الظن المذكور، لأن جواز الاخبار عن الشي‌ء منوط بالعلم به، و قد علمنا به بالتعبد الشرعي. و هذا بخلاف مسلك صاحب الكفاية (ره) فان جعل الحجية لشي‌ء بمعنى كونه منجزاً و معذراً لا يعقل إلا فيما إذا كان لمؤداه أثر شرعي و هو منتف في المقام، إذ لا يكون أثر شرعي للموجودات الخارجية و لا للقضايا التأريخية ليكون الظن منجزاً و معذراً بالنسبة إليه. و اما جواز الاخبار عن شي‌ء فهو من آثار العلم به لا من آثار المعلوم بوجوده الواقعي. و لذا لا يجوز الاخبار عن شي‌ء مع عدم العلم به و لو كان ثابتاً في الواقع، كما ان الأمر في القضاء كذلك، فان الناجي من القضاء هو الّذي يحكم بالحق و يعلم انه الحق. و اما الّذي يحكم بالحق و هو لا يعلم انه الحق فهو من الهالكين، كالذي يحكم بغير الحق سواء علم بأنه غير الحق أو لم يعلم على ما في الرواية.
و ظهر بما ذكرناه انه- على مسلك صاحب الكفاية (ره)- لا يجوز الاخبار البتي بما في الروايات من الثواب على المستحبات أو الواجبات، بأن نقول (من صام في رجب مثلا كان له كذا) بل لا بد من نصب قرينة دالة على انه مروي عنهم عليهم السلام: «بأن نقول مثلا روي انه من صام في رجب كان له كذا».[1]