درس خارج اصول استاد مهدی گنجی

95/10/05

بسم الله الرحمن الرحیم

تبصره یکم : عدم صحت استدلال به آیه «وسع» بر اعتبار قدرت1

تبصره دوم : مراد از قدرت و عجز2

رأی صحیح در اعتبار قدرت3

ثمره4

تذکر6

 

موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف/مبحث تزاحم/تنبیهات /تنبیه چهارم:وصول شرط تزاحم

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در تنبیه چهارم بود، آیا مشکله تزاحم در مواردی که یکی از متزاحمین مجهول است وجود دارد یا نه؟ مرحوم آخوند و آقا ضیاء و محقق صدر قدس الله اسرارهم نام مشکل را تعارض اطلاقین می گذاشتند و مرحوم نائینی تزاحم در مقام امتثال.

گذشت که سرچشمه مشکل از وحدت قدرت و تعدد متعلق است و بایست مبانی قدرت را بحث کرده و مسأله را تحلیل کنیم. و عرض شد در قدرت سه مبنای معروف وجود دارد 1. قدرت شرط تنجز 2. قدرت شرط فعلیت 3. قدرت شرط داعی و نتیجه آن شد که طبق تمامی مبانی در جایی که یک تکلیف معلوم باشد و دیگری مجهول باشد نه تعارض وجود دارد و نه تزاحم.

 

تبصره یکم : عدم صحت استدلال به آیه «وسع» بر اعتبار قدرت

در نظر تحقیق سابقا می گفتیم ممکن است قدرت به دلیل نقلی «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»[1] معتبر باشد. به این تقریب که از آیه استظهار میشود به چیزی که قدرت نداری تکلیف نداری. و امام علیه السلام‌ نیز در باب معرفت الله نیز به این آیه استدلال نموده و نتیجه گرفته اند معرفة الله به فلان مرتبه واجب نیست.

این آیه مقید دیگری است به مطلقات و خطابات مطلقه. و مبنای چهارم در مسأله میباشد.

لکن همانطور که اخیرا هم گذشت، شرطیت قدرت در فعلیت تکلیف از آیه شریفه استفاده نمی شود. و این استظهار مشکل دارد چون عنوان «تکلیف» در لسان [آیات و] روایات با عنوان «تکلیف» در لسان فقها فرق میکند.

تکلیف در لسان فقها در عبارت هایی نظیر «تکلیف مشروط به قدرت و علم است» یعنی اعتبار شرعی و تکالیف خمسه.

و تکلیف در آیه شریفه معلوم نیست به آن معنا باشد، بلکه احتمال دارد آیه معنای لغوی [و عرفی] تکلیف مراد باشد. و معنای ظاهر آیه معنای لغوی و عرفی است. تکلیف در لغت یعنی به کلفت انداختن.

و به کلفت انداختن ناظر[2] به مقام وصول و تنجز است، خدا تکلیف نمی کند عاجزین را یعنی ایشان را بازخواست نمی کند، ایشان را مستحق عقوبت نمی بیند، اما وجود اعتبار شرعی در حقش کلفت نیست. اما اگر اعتبار شرعی با استحقاق عقوبت ضمیمه شوند سنگینی بر عبد میآورند. اما اگر تکلیف باشد اما استحقاق عقوبت نداشته باشد سنگینی ندارد.

بنابراین این آیه ناظر به مرحله تنجز است نه مرحله ثبوت تکلیف و نمی توان بر اعتبار قدرت در تکالیف به این آیه شریفه استدلال کرد.

[اگر کسی بیان چهارم را در باب اعتبار قدرت بگوید] طبق این بیان نیز در ظرف جهل به یکی تزاحمی بین خطاب واصل و غیر واصل وجود ندارد، خطاب واصل نه مزاحم عقلی دارد و نه مزاحم شرعی.

تبصره دوم : مراد از قدرت و عجز

مرحوم محقق صدر ادعا کردند از قبح تکلیف عاجز میتوان ادعا کرد که قدرت شرط فعلیت است، تکلیف شخص عاجز ایقاع و احراج او در معصیت است و این ایقاع نزد عقلا قبیح است.

مراد از قدرت در محل بحث قدرت در مقابل عجز عقلی نیست، مراد قدرت عرفی است در مقابل عجز عرفی.

کاری که عبد عقلا از آن عاجز نیست اما عادة غیر مقدور است اگر مولا عبدش را به آن کار امر کند سبب تمرد او را مهیا کرده است و این امر عقلایی نیست. تکلیف به کاری که عموم مردم آن را به خاطر حرج و سختی اش امتثال نمی کنند عقلائیت ندارد.

در نظر تحقیق ما نیز قاعده «قبح تکلیف عاجز، و شرطیت قدرت در فعلیت خطاب» را قبول داریم اما نه به معنایی که محقق خویی قاعده را به آن معنا میکرد و نتیجه میگرفت که قدرت شرط تنجز است، چون توجه خطاب به عاجز قبیح می باشد، تکلیف به عاجز نزد عقلا نوعی زور گویی و خلاف عدالت بوده و ظلم در حق عبد است. فعلیت تکلیف در حق عاجز و عدم تنجز آن عقلایی نیست.

اگر مولا در مقام مجازات، عبدش را به چیزی که سخت است و عرفا مقدور نیست مجازات کند این اشکال ندارد و علایی است. اما در محل کلام سخن از مجازات نیست. سخن از خود تکلیف است.

در این تبصره سخن در توجه تکلیف به خصوص عاجز است، اما مبنای خطابات قانونیه که حکم در آن ضمنی است و خصوص عاجز دیده نمی شود مراد از بحث نیست.

تکلیف صریح به خصوص[3] عاجز و فعلیت تکلیف در حق او بدون تنجز معنا ندارد. مرحوم خویی هم فقط در اینجا قدرت را شرط تنجز میداند. لکن قدرت شرط تنجز بوده و تکلیف در حق عاجز فعلی باشد و اما منجز نباشد واضح البطلان است.

تنبیه

قبح تکلیف عاجز مطلقا قبیح است اما در قبح عقاب عاجز تفصیل وجود دارد، اگر عجز عبد به سوء اختیار او باشد عقابش قبیح نیست. و اگر بدون سوء اختیار عاجز شده باشد عقاب او قبیح است.

رأی صحیح در اعتبار قدرت

و نظر تحقیق در مبنای صحیح در اعتبار قدرت همان مبنای مشهور است، قدرت شرط فعلیت تکلیف است نه شرط تنجز و نه شرط داعی.

تکلیف عاجز ـ نه عقوبت عاجز ـ قبیح است یا به تقریب محقق صدر که تکلیف عاجز احراج او به معصیت و تمرد است و این قبیح است یا به بیان ما که تکلیف عاجز نوعی زور گویی است و این نزد عقلا و عرف قبیح است.

بحث تفصیلی از مبنای صحیح در اعتبار قدرت موکول است به جای خودش و در مقام علی المبانی بحث کردیم. و حاصل آنکه در موارد تزاحم حکم معلوم با حکم مجهول نه تعارضی وجود دارد و نه تزاحمی لذا احکام تزاحم بار نمی شود.

پرسش: امکان دارد موضوع برخی از احکام تزاحم اعم از موارد تزاحم باشد لذا باید تک تک و جدا جدا احکام را ملاحظه کرده و دید که در محل بحث جاری هستند یا نه؟

پاسخ: سنخ احکام و قواعد تزاحم یک سنخی است که فرع بر تزاحم هستند. و در جهت نخست بحث نیز گذشت که احکام منحصر است به فرض وصول هر دو متزاحم. و اگر احکام را تک تک هم ملاحظه کنی روشن خواهد شد که جریان آنها در محل کلام مجال ندارد.

مثلا حکم عقل به تخییر بین متساویین زمانی است که هر دو واصل شوند و زمانی که یکی واصل شود و یکی غیر واصل باشد معنا ندارد عقل بگوید مخیر هستی. عقل در آن شرائط میگوید: واصل معلوم است و غیر واصل نامعلوم، معلوم را امتثال کن، راه معلوم را برو، وقتی می بینی اینجا غریقی هست او را نجات بده اما طرف دیگر را که وجود غریق مجهول است رها کن.

همچنین موضوع حکم عقل به ترجیح در اسبق و لاحق و اهم و مهم و محتمل الاهمیة و بابدل و بی بدل، وصول متزاحمین است.

حاصل تنبیه چهارم: در جایی که یکی از متزاحمین واصل نیست نه تعارض وجود و نه تزاحم و قواعد باب تزاحم که در سابق مورد بحث قرار گرفت مجال ندارد.

ثمره

آیا بین نظریه جریان احکام تزاحم در ظرف عدم وصول یکی با نظریه عدم جریان احکام تزاحم ثمره وجود دارد؟ یعنی آیا بین دو نظریه در صحت و فساد عمل اختلاف نظر وجود دارد، یا ثمره وجود ندارد و طبق هر دو قول عمل فاسد است یا طبق هر دو قول عمل صحیح است.

مسأله وجوه مختلفی دارد: واصل و غیر واصل یا متساویین هستند یا اهم و مهم، و اگر اهم و مهم هستند یا اهم واصل است یا مهم.

اگر آنچه واصل است مساوی است با غیر واصل اختلاف نظر ثمره نداردف چون اگر احکام تزاحم جاری باشد یا نباشد انجام واصل مجاز است، اگر احکام تزاحم جاری باشد مکلف بین واصل و غیر واصل مخیر است و این یعنی جواز انجام واصل. اگر قائل به تزاحم نباشیم باز انجام واصل مجاز است.

اگر متزاحمین اهم و مهم باشند و واصل اهم باشد باز ثمره وجود ندارد، چون با نظریه جریان احکام تزاحم یا عدم آن اتیان اهم ضروری است. در همین فرض اگر مکلیف اهم را عصیان کند و با اینکه در مهم شک دارد آن را امتثال کند ثمره ظاهر می شود، با نظریه عدم جریان قواعد تزاحم نمازش امر نداشته باطل است و با نظریه جریان قواعد باب تزاحم و قبول ترتب نمازش صحیح است.

اگر متزاحمین اهم و مهم باشند و واصل مهم باشد یا قائل به ترتب هستیم یا منکر آن. و اگر قائل به ترتب باشیم یا ترتب جا دارد یا جا ندارد.

اگر قائل به ترتب باشیم و ترتب جا داشته باشد باز ثمره وجود ندارد، «صل» واصل است و «ازل» غیر واصل، مکلف اگر مهم را به قصد امر اتیان کند نمازش صحیح است و مشکلی ندارد، طبق انکار جریان احکام تزاحم فقط واصل امر دارد و طبق قول به جریان احکام تزاحم و قبول ترتب نماز امر ترتبی دارد.

اگر منکر ترتب باشیم یا قائل به ترتب باشیم اما ترتب جا نداشته باشد ثمره ظاهر می شود.

اگر قائل به ترتب باشیم و ترتب جا نداشته باشد مثل این فرع که کسی جاهل به استطاعت خویش است ـ عموییی داشته مرحوم شده و ارث کلانی به او جا گذاشته است ـ و اجیر میشود برای حج نیابیی در امسال، این شخص دو تکلیف دارد 1. وجوب وفای به اجاره 2. وجوب فوری حج خودش. و حج اهم است ـ چون روایاتی داریم که کسی که حج بر او واجب شود و حج نکند و بمیرد یهودی مرده است ـ .

مرحوم محقق خویی در کتاب حج فرموده اند ترتب مختص به احکام تکلیفیه است و در احکام وضعیه ترتب معنا ندارد، بین «اوفوا بالعقود» و «لله علی الناس حج البیت» امر ترتبی ممکن نیست. معنا ندارد شارع بفرماید «حج را عصیان کردی اجاره ات صحیح است». چون صحت و بطلان اجاره به امضا و عدم امضای شارع است و امضای شارع تابع مُمضی است و در اینجا آنچه انشاء شده امضا نشده و آنچه مورد امضاء است انشاء نشده است.

آنچه بین موجر و اجیر انشاء شده است عبارت است از انجام حج اجاره ای مطلقا چه از عوض خودش حج بکند یا نه، چه بر عهده خودش حج باشد یا نه، چه حج خودش را عصیان کند یا نه! و آنچه مورد امضای شارع است عبارت است از اجاره ای که با عصیان حج به عمل می آورد. طبق نظر محقق خویی در اینگونه احکام وضعی ترتب جا ندارد، «اوفوا بالعقود» ارشاد به صحت است و امر ترتبی به صحت امر مقید است، انشاء مطلق است و نتیجه ترتب مقید، و مقید را انشاء نکرده اند، آنچه انشاء شده امضا نشده است، و آنچه امضا شده انشاء نشده است.

در این فرع که «اوفوا بالعقود» واصل شده و «لله علی الناس حج البیت» واصل نشده است با نظریه عدم جریان احکام تزاحم اجاره صحیح است چون امر آن واصل شده و مزاحمش واصل نشده است، و با نظریه جریان احکام تزاحم و ممکن نبودن ترتب دو تکلیف با هم متزاحم هستند و اجاره امر ندارد و باطل است.

طبق نظریه جریان احکام تزاحم و انکار تربت، و یا پذیرش ترتب و جا نداشتن آن ثمره ظاهر می شود و اجاره باطل است.

ما در بحث ترتب این مسأله را مفصل بحث کردیم.

تذکر

مرحوم محقق صدر در آغاز تنبیه چهارم فرمود: «در جایی که یکی از تکلفین واصل و دیگری غیر واصل است اطلاق دو تکلیف با هم تعارض دارند».

اینجا تذکر به نکته ای لازم است. اینکه محقق صدر اطلاقین را متعارض می دانند طبق مبنای خودشان است. و گذشت که در تنافی متزاحمین دو مبنا وجود داشت

    1. تعارض و تنافی متزاحمین در مقام جعل (آخوند و آقا ضیاء و محقق صدر)

    2. فقدان تعارض در مقام جعل و تنافی در مقام امتثال (محقق نائینی)

مرحوم آخوند که منکر ترتبند در تعارض متزاحمین قائل به تساقط هستند. مرحوم محقق صدر تعارض را با مخصص لبی بعلاوه امکان ترتب معالجه می کردند. مخصص لبی عبارت بود از «عدم الاشتغال بضد مزاحم لایقل عنه ملاکا» اطلاق انقض هذا الغریق مقید است به عدم اشتغال به ضد مزاحمی که کمتر این نیست در ملاک، و به برکت مباحث این تنبیه یک قید دیگری به مخصص افزود «عدم اشتغال به ضد مزاحم منجز که در ملاک کمتر از این نیست».

محقق نائینی مدعی بودند اطلاق متزاحمین با هم تعارض ندارد، کار مولا در مقام جعل ابهام ندارد، مولا هم انقاذ این غریق را واجب کرده است که قدرت داری و هم انقاذ آن غریق را که حصه مقدوره دارد. [و مشکل تنافی در باب تزاحم به خاطر عجز در مقام امتثال است و این مشکل هم برای مکلف بر طرف شده و نهایتا مکلف مشکلی پیدا نمی کند] مکلف با اشتغال به یک تکلیف از دیگری عاجز شده و خطاب آن ساقط می شود و مشکلی نمی ماند و اگر به هیچ کدام مشغول نشود فعلیت هر دو خطاب اشکال ندارد از باب ترتب.

مرحوم محقق خویی هم در این مشرب تابع ایشان شده و بارها فرموده اند مشکل در تعارض در ناحیه جعل مولا است مولا نمی تواند هر دو را جعل کند و ما علم به کذب یکی داریم. اما در باب تزاحم هر دو را میتواند جعل کند و در مقام جعل تنافی وجود ندارد.

و گذشت که ما نیز در نظر تحقیق گفتیم ذهن عرفی هم همان را میگوید، ذهن عرفی بین «انقذ هذا» و «انقذ ذاک» تنافی در کار مولا نمی بیند، عرف در صفحه تشریع مشکل و ابهامی از ناحیه مولا احساس نمی کند. عرف میگوید من قدرت ندارم و قدرت نداشتن من مربوط به مولا نیست.

بیان ما در نبود تنافی بین متزاحمین فرق می کند با محقق نائینی؛ ادعای محقق نائینی مبنی بر سرپا بودن دو اطلاق نادرست است، سرپا بودن دو اطلاق با هم متنافی هستند کما اینکه آخوند و آقا ضیاء فرمودند، ما ذهن عرفی نائینی را پذیرفتیم به این بیان که متفاهم عرفی در باب تزاحم این است فقط یکی واجب است که چون از طرفی قدرت واحده است و از طرفی قدرت شرط فعلیت تکلیف است لذا فقط یکی وجب است اگر یکی اهم باشد مقدور همان اهم است و اگر متزاحمین متساوی هستند یکی واجب است.

بحث در اینجا پایان یافت و فردا ان شاء الله برمیگردیم به متن کفایه و مباحث مرحوم آخوند را ادامه میدهیم. مرحوم آخوند از تزاحم صحبتی امتثالی نکرد، چون ایشان به تزاحم امتثالی نرسیده بودند، و بحث از تزاحم امتثال مال نائینی است. مرحوم آخوند قائل به تزاحم ملاکی بود و آن را در ضد بحث کرد و راه ملاکات هم بسته است.

آخوند فرمود: «در موارد جمع عرفی تعارض وجود ندارد» پس تعارض کجاست؟ مرحوم آخوند در آخر بحث جای تعارض را معین کرده است. آیا دلالتها متعارضند یا سنده ها؟ فرموده گاهی دلالت ها و گاهی سندها؟

بحث را ملاحظه بفرمایید.


[1] سوره بقره آیه 286.
[2] مقرر: باید گفت معنای تکلیف همان معنای عرفی آن است. و نباید بیش از این ادامه داده و بگوییم «آیه ناظر به مقام تنجز است» چون مراتب تکلیف باز از اصطلاح فقها است و آیه به آن مرحله نیز ناظر نیست. مضاف بر اینکه استاد در ادامه درس در همین جلسه بر این باورند که « توجه خطاب به عاجز قبیح می باشد، تکلیف به عاجز نزد عقلا نوعی زور گویی و خلاف عدالت بوده و ظلم در حق عبد است. فعلیت تکلیف در حق عاجز و عدم تنجز آن عقلایی نیست. ... تکلیف در حق عاجز فعلی باشد و اما منجز نباشد واضح البطلان است ».
[3] پرسش یکی از طلب: بلی قدرت در خطاب خاص به عاجز شرط تنجز باشد واضح البطلان است اما خطاب عام شامل عاجز است و مرحوم خویی در آنجا قدرت را شرط تنجز میدانند؟پاسخ استاد: مرحوم خویی بین خطاب عام و مطلق را هم انحلالی میدانند، عام یعنی: ای قادر این کار را انجام بده و ای عاجز این کار را انجام بده، مضاف بر اینکه مرحوم خویی آدم مُلایی است و آدم ملا بدون ملاک سخن نمیگوید، تفصیل ملاک ندارد، اگر قدرت شرط فعلیت است همه جا شرط فعلیت است و اگر شرط تنجز است همه جا شرط تنجز است. معنا ندارد قدرت در عام شرط تنجز باشد و درخاص شرط فعلیت. طبق نظر ایشان در اینجا قبح تکلیف عاجز به ملاک قبح عقاب است، وقتی تکلیف بدون استحقاق عقاب قبح ندارد، تکلیف به خصوص عاجز بدون استحقاق عقوبت هم قبح ندارد.