استاد غلامرضا فیاضی

نهایة الحکمة

70/02/29

بسم الله الرحمن الرحيم

موضوع: تعریف ماهیّت و اعتبارات ماهیت

موضوع بحث در فلسفه از وجود است و گاه به مناسبت، از مباحثی که مربوط به وجود می باشد مانند ماهیّت بحث می کند. بحث در فصل اول از مرحله ی پنجم است و آن اینکه الماهیة من حیث هی لیست الا هی.

برای اثبات این مسأله به این طریق استدلال می شود که ماهیّت قابل اتصاف به صفات متضاد می باشد؛ صفاتی که یا نقیضین هستند و یا در حکم نقیضین می باشند. بنا بر این مراد از متضاد، متضاد عرفی است. اتصاف ماهیّت به این صفات متضاد علامت آن است که هیچ یک از اینها مأخوذ نیست و الا اگر به صفتی متصف می شد دیگر قابلیت اتصاف به صفت متضاد را نمی داشت. بنا بر این در مرحله ی ذات ماهیّت چیزی جز ذات و ذاتیات آن نیست و هرچه در ماهیّت اخذ شده است خارج از ماهیّت است و احیانا به عنوان عرضی، عارض بر ماهیّت می شود. از آنجا که ماهیّت هم قابل اتصاف به وجود است و هم عدم یعنی هیچ کدام در آن مأخوذ نیست. البته این منافاتی با این مطلب ندارد که ماهیّت در خارج یا موجود است و یا معدوم و نمی شود که وجود و عدم هر دو را از آن مرتفع کرد. زیرا اینکه می گوییم: الماهیة من حیث هی لیست الا هی در این مقام به محدوده ی ذات ماهیّت کار داریم یعنی به حمل اولی که مخصوص ذات و ذاتیات است بر ماهیّت چیزی جز خودش حمل نمی شود و به حمل اولی نه وجود بر آن حمل می شود و نه عدم. اما این منافات ندارد با اینکه به حساب حمل شایع، ماهیّت یا موجود باشد و یا معدوم و نتوان هر دو را از آن سلب کرد.

به خاطر همین مطلب فلاسفه می گویند که ارتفاع نقیضین از مرتبه ی ماهیّت اشکال ندارد (و وجود و عدم را از می توان از محدوده ی ذات سلب کرد) آنی که اشکال دارد ارتفاع وجود و عدم از همه ی مراتب است اعم از مرتبه ی ذات و هم خارج از مرتبه ی ذات.

علامه طباطبایی در اینجا اضافه می کند که معنای این کلام این نیست که در مرتبه ی ذات ارتفاع نقیضین هست ولی اشکالی ندارد بلکه مراد این است که در مرتبه ی ذات اصلا ارتفاع نقیضینی وجود ندارد (و تخصیص در احکام عقلی امکان پذیر نیست) زیرا اولا: ماهیّت، وجود در حد ذات را ندارد و وجود در حد ذات از آن مرتفع است و ثانیا: نقیض وجود در حد ذات عدم در حد ذات نیست زیرا نقیض هر شیء رفع خود آن شیء است و نقیض وجود در حد ذات عدم همان وجود در حد ذات می باشد. بنا بر این قید در حد ذات قید برای مرفوع است که عدم به آن تعلق گفته است نه قید برای رفع که عدم می باشد. نتیجه اینکه عدم وجود در حد ذات از ماهیّت مرتفع نیست تا ارتفاع نقیضین رخ دهد و آنی که مرتفع است نقیض نیست.

بر همین اساس است که می گویند وقتی کسی می خواهد وجود و عدم هر دو را نفی کند باید حرف سلب را در ابتدا بیاورد و حیثیت را بعد از آن ذکر کند یعنی بگوید: لیست الماهیة من حیث هی موجودة و لا معدومة تا این سلب به مقید بخورد نه اینکه خود سلب، مقید شود. اگر من حیث هی را قبل از لیست آورده شود، من حیث هی در معنای لیس تأثیر می گذارد ولی اگر لیس را مقدم بر من حیث هی کنیم، لیس در آن تأثیر می کند. اگر لیس مقدم شود معنای آن این است که نیست ماهیّت دارای وجود در حد ذات و نیست ماهیّت دارای عدم در حد ذات. وجود و عدم مقید، نقیض هم نیستند تا سلب و رفع آنها از باب ارتفاع نقیضین شود.

سپس علامه می فرماید: هرچند بحث را در وجود و عدم مطرح کرده ایم ولی این مسأله به وجود و عدم اختصاص ندارد و در واقع هیچ صفات متقابله ای در ماهیّت مأخوذ نیست و وحدت، کثرت، علیت، معلولیت، بیاض، سواد و امثال آن در ماهیّت مأخوذ نیست. حتی لوازم ماهیّت در ذات ماهیّت مأخوذ نمی باشند هرچند از ماهیّت قابل انفکاک نیستند. مثلا زوجیت برای اربعه از این قبیل است و از اربعه قابل سلب نیست ولی زوجیت در معنای ذاتی اربعه وجود ندارد و از این رو در تعریف اربعه، جنس یا فصل آن را کلمه ی زوج قرار نمی دهند. همچنین است در مورد امکان که لازمه ی ماهیّت است ولی در ماهیّتی مانند انسان اخذ نمی شود و در تعریف انسان نمی گویند: حیوان ناطق ممکن.

و هذا (و همین مطلب که گفتیم که وجود و عدم در معنای ماهیّت و به حمل اولی اخذ نشده است و الا در خارج و به حمل شایع ماهیّت یا موجود است یا معدوم) هو المراد بقولهم إن ارتفاع الوجود و العدم عن الماهية من حيث هي من ارتفاع النقيضين عن المرتبة (این مراد از کلام فلاسفه است که می گویند ارتفاع وجود و عدم از ماهیّت از قبیل ارتفاع نقیضین از مرتبه ی ذات است.) و ليس ذلك بمستحيل (و این ارتفاع نقیضین محال نیست.) و إنما المستحيل ارتفاعهما عن الواقع مطلقا و بجميع مراتبه (و آنی که محال است ارتفاع نقیضین از واقع و خارج است مطلقا و بجمیع مراتب یعنی بگویند ماهیّت نه در مرحله ی ذات و نه در مرحله ی خارج از ذات نه وجود دارد و نه عدم) يَعنُون به أن نقيض الوجود المأخوذ في حد الذات ليس هو العدم المأخوذ في حد الذات (آنها با این قول قصد می کنند که بگویند: ماهیّت، وجود مأخوذ در حد ذات و عدم مأخوذ در حد ذات را ندارد. این دو نقیض هم نیستند و نقیض وجودی که قید مأخوذ در حد ذات را دارد عدمی نیست که قید مأخوذ در ذات را دارد بلکه نقیض وجودی که مأخوذ در ذات است نبود آن وجود است. بنا بر این فی حد ذات قید برای وجود است) بل عدم الوجود المأخوذ في حد الذات بأن يكون حد الذات و هو المرتبة قيدا للوجود لا للعدم (به این گونه که قیدِ فی حد ذات، قید برای خود وجود باشد نه اینکه قید برای عدم باشد.) أي رفع المقيد دون الرفع المقيد (نقیض مقید، رفع همان مقید است نه رفعی که مقید می باشد.) و لذا (و به این دلیل که سلب، به وجود و عدم مقید می خورد و این دو نقیض هم نیستند.) قالوا إذا سئل عن الماهية من حيث هي بطرفي النقيضين كان من الواجب أن يجاب بسلب الطرفين مع تقديم السلب على الحيثية (گفته اند (و این سخن از ابو علی سینا نقل شده است) که اگر از ماهیّت از دو طرف نقیض سؤال شود و بگویند: هل الماهیة من حیث هی موجودة ام لیست بموجودة لازم است که در پاسخ هر دو طرف را سلب کرد ولی باید سلب را بر حیثیت مقدم کرد.) حتى يفيد سلب المقيد دون السلب المقيد (تا سلب افاده ی سلب مقید را کند یعنی وجود در مرتبه ی ذات و عدم در مرتبه ی ذات یعنی وجود و عدم من حیث هی را سلب کند. این دو اگر با هم مرتفع شوند ارتفاع نقیضین رخ نمی دهد زیرا وجود من حیث هی نقیض عدم وجود من حیث هی نقیض است:) فإذا سئل هل الماهية من حيث هي موجودة أو ليست بموجودة فالجواب ليست الماهية من حيث هي بموجودة و لا لاموجودة ليفيد أن شيئا من الوجود و العدم غير مأخوذ في حد ذات الماهية (تا بفهماند که هیچ یک از وجود و عدم در مرتبه ی ذات ماهیّت اخذ نشده اند.) و نظير الوجود و العدم في خروجهما عن الماهية من حيث هي سائر المعاني المتقابلة التي في قوة النقيضين (نظیر وجود و عدم سایر معانی متقابله ای که در حکم نقیضین هستند می باشند. این معنانی در قوه ی نقیضین هستند هرچند نقیضین نیستند یعنی اگر یکی از آنها باشد باید دیگری نباشد.) حتى ما عدوه من لوازم الماهيات (حتی آنچه از لوازم ماهیّت شمرده اند نیز در ذات ماهیّت داخذ نیست.) فليست الماهية من حيث هي لا واحدة و لا كثيرة و لا كلية و لا جزئية و لا غير ذلك من المتقابلات (بنا بر این ماهیّت من حیث هی نه واحده است نه کثیره و هکذا در مورد سایر صفات متقابله) و ليست الأربعة من حيث هي زوجا و لا فردا. (و مثلا اربعه من حیث هی نه زوج است نه فرد یعنی ذاتش هیچ یک از این دو مأخوذ نمی باشد.)

 

فصل دوم در مورد اعتبارات ماهیّت است.

ماهیّت در ذهن به سه گونه اعتبار می شود. مقسم این اعتبارات عبارت است از ماهیّتی که با غیر خودش ملاحظه کرده ایم. در این صورت یا وجود آن غیر را در آن شرط می کنیم. چنین ماهیّتی بشرط شیء یا ماهیّت مخلوطه می گویند زیرا ماهیّت را چیز دیگری مخلوط کرده ایم.

یا عدم آن غیر را در ماهیّت شرط می کنیم که به آن ماهیّت بشرط لا یا ماهیّت مجرده می گویند.

گاه ماهیّت را مطلق اعتبار می کنیم یعنی نه وجود آن غیر را در ماهیّت شرط می کنیم نه عدم آن که به آن ماهیّت لا بشرط یا ماهیّت مطلقه می گویند.

مثلا وقتی زید را می خواهیم به خانه ی خود دعوت کنیم گاه دعوت ما به این گونه است که زید را دعوت می کنیم به شرط اینکه با هم حجره ای خود بیاید. این دعوت بشرط شیء است.

گاه او را دعوت می کنیم به این شرط که تنها باشد و کسی را همراه خود نیاورد. این نوع دعوت بشرط لا است.

گاه او را دعوت می کنیم و می گوییم اگر خواستی کسی را همراه بیاور و اگر نخواستی نیاور. به آن دعوت لا بشرط می گوییم. این لا بشرط از نوع لا بشرط مقسمی است یا ماهیّتی که اطلاق در آن لحاظ است و این غیر مقسم است. مقسم خود دعوت زید می باشد در حالی که با زید عمرو را هم لحاظ کرده ایم. وقتی زید را با عمرو در نظر می گیریم و دعوت آنها را تصمیم می گیریم یکی از آن سه حال می تواند رخ دهد. بنا بر این خود مقسم وجود خارجی ندارد مگر در یکی از آن سه قسم. بنا بر این نمی توان گفت که یک نوع دعوت زید در ارتباط با عمرو داریم که مقسم است و هیچ یک از آن سه قسم نیست.

بعد علامه اضافه می کند که ماهیّت بشرط لا یک اصطلاح دیگری هم دارد و در اصول هم از آن استفاده شده است که البته اصطلاح رایجی در اعتبارات ماهیّت نیست. در اصول آمده است که جنس و فصل همان ماده و صورت لا بشرط هستند و ماده و صورت همان جنس و فصل بشرط لا هستند. این بشرط لا با آن بشرط لا که در اینجا از آن سخن می گوییم متفاوت است و آن اینکه بشرط لا در اصول این است که و وقتی چیزی که در خارج مرکب است را در نظر می گیریم و اجزاء آن را به عنوان یک جزء که خودش موجودیت و تحصل دارد در نظر می گیرد به ماده و صورت دست می یابیم.

البته مخفی نماند که مرکب حقیقی منحصر به جسم است و جسم، مرکب از ماده و صورت است مثلا انسان ماده ای دارد که همان بدنش است و صورتی دارد که انسانیت انسان به آن است که همان نفس اوست. اگر این ماده را همان گونه که به صورت جسم خارجی حساس متحرک بالاراده وجود دارد تصور کنیم گویا این جزء در خارج یک ماهیّت تام است و موجودیت مستقلی دارد. در این صورت، به آن بشرط لا می گویند یعنی دیگر قابل حمل بر آن جزء دیگر که نفس است نمی باشد زیرا اگر خارجا جزء ها غیر هم هستند اگر همان جزء خارجی را تصور کنیم یعنی همان مغایرت را در ذهن هم تصور کرده ایم در نتیجه این نمی تواند آن باشد. این بشرط لا یعنی این قابل حمل بر آن جزء دیگر نیست.

همچنین اگر نفس انسان را همان گونه که در خارج است تصور کنیم به صورت ذهنی دست یافته ایم. این نفس ذهنی بشرط لا است یعنی بشرط اینکه بر جزء دیگر حمل نشود یعنی غیر بدن و غیر انسان می باشد و نمی توان گفت نفس، بدن است و نمی توان گفت: نفس، انسان است.

این بشرط لا با آن بشرط لا متداول سه فرق دارد:

    1. بشرط لا متداول نسبت به هر غیری است ولی این بشرط لا نسبت به همان امر مقارن است یعنی ماده نسبت به صورت و بالعکس.

    2. آن بشرط لا به معنای این بود که بشرط اینکه غیر با آن نباشد یعنی بشرط لا در اینجا بشرط لا از وجود است ولی این بشرط لا چنین نیست بلکه بشرط لا از حمل است و الا غیر وجود دارد.

    3. آن بشرط لا وجود خارجی ندارد زیرا ماهیّت بشرط اینکه هیچ چیزی با آن نباشد وجود ندارد زیرا ماهیّت حتی در ذهن هم اگر باشد همراه با وجود ذهنی است. ولی این بشرط لا وجود دارد زیرا نفس و بدن در خارج وجود دارند.

 

الفصل الثاني في اعتبارات الماهية

للماهية بالنسبة إلى ما يقارنها من الخصوصيات اعتبارات ثلاث (برای ماهیّت به اعتبار خصوصیاتی که مقارن آن است سه اعتبار وجود دارد.) و هي أخذها بشرط شي‌ء و أخذها بشرط لا و أخذها لا بشرط و القسمة حاصرة (و این حصر عقلی است و چهارمی برای آن فرض ندارد زیرا یا اعتبارش می کنیم بشرط آن خصوصیات یا لا بشرط آن خصوصیات و اگر بشرط خصوصیات باشد گاه به شرط وجود آن خصوصیات است و گاه به شرط عدم آنها)

أما الأول فأن تؤخذ الماهية بما هي مقارنة لما يلحق بها من الخصوصيات (اعتبار اول این است که ماهیّت اخذ شود از این حیث که مقارن است با آنچه که از خصوصیات به آن ملحق می شود.) فتصدق على المجموع (چنین ماهیّتی بر آن ماهیّت با آن خصوصیات صدق می کند) كأخذ ماهية الإنسان بشرط كونها مع خصوصيات زيد فتصدق عليه (مثلا ماهیّت انسان را اخذ می کنیم به این گونه که با خصوصیات زید که عالم و جوان و سایر خصوصیات زید همراه باشد. چنین انسانی فقط بر خود زید صدق می کند. زید یعنی همان مجموع انسانی که همراه با آن خصوصیات است.)

و أما الثاني فأن تؤخذ وحدها (قسم دوم این است که ماهیّت، تنها و تک لحاظ شود یعنی چیزی با آن نباشد.) و هذا على وجهين (و این خود بر دو قسم است یعنی بشرط لا بر دو معنا به کار می رود.) احدهما أن يقصر النظر في ذاتها مع قطر النظر عما عداها (یکی اینکه نگاه ما به ذات خود ماهیّت منحصر شود و از غیر آن قطع نظر کنیم یعنی چیزی نباید با آن باشد.) و هذا هو المراد بشرط لا في مباحث الماهية (و در مباحث ماهیّت از این اصطلاح استفاده می شود.) و الآخر أن تؤخذ وحدها بحيث لو قارنها أي مقارن مفروض كان زائدا عليها غير داخل فيها (و اصطلاح دیگر این است که ماهیّت را به تنها فرض می کنیم ولی نه به این معنا که غیر، با آن نباشد بلکه به این معنا که اگر با آن ماهیّت یک مقارن مفروض دیگری فرض شود، زائد بر آن خواهد بود و داخل در آن نخواهد بود یعنی قابل حمل با آن نخواهد بود.) فتكون موضوعة للمقارن المفروض غير محمولة عليه (بنا بر این وضع شده است تا محلی برای آن مقارن باشد یعنی آن مقارن را در خود جای داده است مانند بدن که نفس را در خود جای داده است و نمی تواند بر آن مقارن حمل شود. مثلا بدن غیر نفس است. این همان ماده و صورت است که بشرط لا می باشد در حالی که جنس و فصل لا بشرط است.)

و أما الثالث فأن لا يشترط معها شي‌ء من المقارنة و اللامقارنة (اعتبار سوم این است که با ماهیّت چیزی از مقارن بودن با آن خصوصیات یا مقارن نبودن با آنها شرط نشود.) بل تؤخذ مطلقة من غير تقييد بنفي أو إثبات (بلکه آن را آزاد و مطلق اخذ می کنیم بدون اینکه آن را به نفی و اثبات تقیید کنیم و باید به عبارت علامه این را اضافه کرد: مع تجویز ان یقارنها او لا یقارنها یعنی خواه آن خصوصیات با آن مقارن باشد خواه نباشد. از این رو می گویند که در لا بشرط قسمی، اطلاق قید است یعنی به زیدی که دعوت می کنیم تصریح کنیم که اگر می خواهد تنها بیاید و اگر می خواهد با دیگری. یا مثلا انسان را اعتبار می کنیم که خواه با علم باشد و خواه بدون علم و این لحاظ با علم یا بدون آن جزء آن لحاظ است.) و تسمى الماهية بشرط شي‌ء مخلوطة و البشرط لا مجردة و اللابشرط مطلقة

و المقسم للأقسام الثلاث الماهية (مقسم این سه تا ماهیّت است یعنی ماهیّت است که به این سه قسم تقسیم می شود.) و هي الكلي الطبيعي (و همین مقسم، کلی طبیعی است. کلی طبیعی یعنی هر چیزی که معروض کلیت قرار گیرد و وصف کلیت بر آن صدق کند، آن موصوف را کلی طبیعی می گویند. مثلا در انسان کلی است، انسان کلی طبیعی می شود. در اینجا نیز آن ماهیّتی که سه اعتبار فوق را دارد خودش با قطع نظر از آن اعتبارات خودش کلی طبیعی است زیرا کلیت بر خود آن عارض می شود. یعنی لازم نیست بشرط لا یا لا بشرط اخذ شود تا کلی شود بلکه خودش فی حد نفسه کلی است.) و تسمى اللابشرط المقسمي (و آن را لا بشرط مقسمی می نامند. البته قول دیگری نیز وجود دارد که آن را لا بشرط قسمی می داند زیرا کسانی مانند خواجه قائل هستند که مقسم در خارج وجود ندارد زیرا آنچه در خارج وجود دارد همان اقسام هستند. قول دیگر که به نظر صحیح می آید این است که کلی مقسمی نه لا بشرط مقسمی است و نه لا بشرط قسمی بلکه کلی طبیعی عبارت است از طبیعت مهمله که خود ماهیّت می باشد. و در کلی مقسمی ملاحظه با غیر شرط نیست و حال آنکه بحث فوق در این مورد است که ماهیّتی مقسم است که در آن ملاحظه با غیر شرط شده باشد بنا بر این ماهیّت کلی است چه نسبت آن را با غیر لحاظ کنیم یا لحاظ نکنیم.) و هي موجودة في الخارج لوجود بعض أقسامها فيه كالمخلوطة (و لا بشرط مقسمی در خارج موجود است زیرا بعضی از اقسامش مانند مخلوطه در خارج موجود است (و البته مطلقه نیز در خارج موجود است زیرا لا بشرط هم می تواند بدون غیر باشد و هم با غیر و وقتی با غیر است یعنی در خارج موجود است.) زیرا اگر اقسام مقسم یا بعضی از اقسام آن در خارج موجود باشند خود مقسم هم در خارج موجود است زیرا مقسم به وجود اقسامش موجود می شود. مثلا انسان با خصوصیات خارجی مانند خصوصیاتی که در زید است در خارج موجود است. البته این مسأله هیچ ارتباطی به اصالة الوجود یا اصالة الماهیة ندارد زیرا بحث اصالة الوجود یا ماهیة می خواهد کار شخص را مشخص کند یعنی آیا فرد ماهیّت در خارج موجود است یا نیست. اصالة الوجود می گوید که فرد ماهیّت در خارج موجود نیست مگر بالعرض یعنی انسان عالم عادل مجازا در خارج موجود است ولی اصالة الماهوی می گوید که خود انسان عالم و عادل در خارج موجود است. به هر حال دعوا بر سر فرد است ولی در کلی طبیعی بحث در فرد نیست و بحث در آن است که فرد که در خارج موجود است آیا کلی طبیعی هم در خارج موجود است یا نه. بعضی می گویند که همان فرد در خارج موجود است نه کلی و بعضی می گویند که اگر فرد در خارج موجود باشد کلی هم در خارج موجود است. بنا بر این این دو مسأله با هم متفاوت می باشد. علامه قائل است که کلی طبیعی در خارج موجود است زیرا ملازمه است بین وجود فرد و وجود کلی. تفتازانی می گوید که وجود طبیعی به معنای وجود افرادش در خارج است ولی علامه قائل است که کلی طبیعی به وجود خودش در خارج موجود است.)