موضوع: نیاز ممکن به علت در حدوث و بقاء
متکلمین که قائلند حدوث در احتیاج به علت نقش دارد می گویند: اگر حدوث نقش نداشته باشد باید بتوانیم معلولی را تصور کنیم که قدیم باشد در حالی که چنین چیزی غیر ممکن است زیرا اگر همواره بوده است پس چگونه می تواند معلول باشد.
در جواب از آن گاه جواب حلی داده می شود گاه جوابی نقضی. متکلمین درصدد برآمدند تا از جواب نقضی جواب دهند و در نتیجه جمعی از آن گفته اند: زمان، امری موهوم است و وجودی واقعی ندارد فرقی ندارد که آن را قدیم بدانیم یا حادث. زمان، وجود عینی ندارد تا بتواند معلول باشد.
علامه در جواب می فرماید: اگر زمان امری وهمی باشد پس استدلال شما که می گویید: حادث زمانی احتیاج به علت دارد هم بی اساس می شود زیرا وقتی زمان، امری موهوم باشد حدوث زمانی هم امری موهوم می شود زیرا حادث زمانی یعنی چیزی که یک زمانی نبوده و بعد موجود شده است بنا بر این حادث زمانی و قدیم زمانی یکسان می شود زیرا معیار تفاوت آنها زمان است که امری است وهمی و خیالی. بنا بر این وهم در مورد زمان، زمانی را توهم می کند که آن شیء نبوده است و در مورد شیء قدیم، چنین توهمی وجود ندارد بنا بر این این دو با هم وهما فرق می کنند نه واقعا.
و أجاب بعضهم عن النقض (بعضی از متکلمین از جواب نقضی به زمان جواب دادند) بأن الزمان أمر اعتباري وهمي (که زمان، امری اعتباری و وهمی است) لا بأس بنسبة القدم عليه (و اگر بگوییم قدیم است مشکلی ایجاد نمی شود.) إذ لا حقيقة له وراء الوهم (زیرا واقعیتی ندارد)
و فيه أنه هدم لما بنوه (و اشکال این جواب این است که جواب مزبور به معنای ویران کردن تمام آن چیزی است که بناء کرده بودند.) من إسناد حاجة الممكن إلى حدوثه الزماني (و آن اینکه حاجت ممکن را به حدوث زمانی نسبت می دادند و می گفتند که ممکن چون حادث زمانی است احتیاج به علت دارد.) إذ الحادث و القديم عليه واحد (زیرا وقتی زمان امری وهمی باشد حادث و قدیم نیز با هم تفاوت نخواهد کرد)

بعضی در جواب گفتند که زمان امری است واقعی ولی جزء مخلوقات و معلولات نیست بلکه از ذات واجب انتزاع می شود. بنا بر این وقتی موجودات را به واجب و ممکن تقسیم می کنیم، زمان در طرف ممکن قرار نمی گیرد بلکه به واجب منتسب می باشد. بنا بر این نقض، وارد نیست زیرا بحث ما در این بود که محال است معلول، قدیم باشد و حال آنکه زمان، معلول نیست.
علامه در جواب می فرماید: در جواب آن گفته شده است اگر زمان بخواهد از ذات واجب انتزاع شود از آنجا که منتزَع تابع منتزع منه است چگونه می شود زمان که متغیر بالذات است از واجب انتزاع شود و حال آنکه در واجب هیچ تغیّری وجود ندارد؟
آنها در جواب گفته اند: اشکال ندارد که آنچه انتزاع می شود متغیر بالذات باشد ولی در منتزع منه تغیری نباشد.
جواب آن این است که اگر چنین باشد اساس تمامی علوم از بین می رود زیرا هر چیزی که انتزاع می شود می تواند غیر مطابق با واقع باشد و در نتیجه جهل باشد. لازمه ی این قول سفسطه ی محض است. اگر چیزی از چیزی انتزاع می شود منتزَع حاکی از ذات منتزع منه است. تمامی مفاهیمی که در ذهن است باید حکایت از مصداق خود کند و الا به سفسطه می انجامد. بله مفهومی ذهنی، آثار خارج را ندارد ولی حکایت از خارج ذاتی مفهوم ذهنی است. یعنی اگر مفهوم وجود، در ذهن است حتما باید از چیزی که آن چیز موجود است حکایت کند.
و أجاب آخرون بأن الزمان منتزع عن وجود الواجب تعالى (و عده ای از متکلمین از این نقض جواب دادند که زمان چیزی است که از واجب تعالی انتزاع می شود.) فهو من صقع المبدإ تعالى (بنا بر این زمان از ناحیه ی واجب تعالی و ارتباطی به ممکنات ندارد.) لا بأس بقدمه (و اشکال ندارد که قدیم باشد زیرا واجب تعالی قدیم است و زمان که از او انتزاع می شود نیز می تواند قدیم باشد.)
و رد بأن الزمان متغير بالذات (این جواب رد می شود به اینکه زمان، ذاتا متغیر است و هر لحظه تغییر می کند و دو جزء از زمان هرگز نمی تواند با هم موجود باشد و تا لحظه ی قبل منقضی نشود لحظه ی بعد موجود نمی شود.) و انتزاعه من ذات الواجب بالذات مستلزم لتطرق التغير على ذاته تعالى و تقدس (و انتزاع آن از ذات واجب تعالی مستلزم آن است که به تغیّر به ذات خداوند راه یابد که خداوند از آن منزه است.) و دفع ذلك (و این اشکال را دفع کرده اند به اینکه) بأن من الجائز أن لا يطابق المعنى المنتزع المصداق المنتزع منه من كل جهة فيباينه (جایز است که معنای انتزاع شده با مصداقی که منتزع منه است از هر جهت مطابق نباشد و جایز است که با آن مباین باشد. بنا بر این اگر ذات منتزع منه متغیر نیست می شود که امر منتزع، متغیر باشد.) و فيه أن تجويز مباينة المفهوم المنتزع للمنتزع منه سفسطة (اشکال این جواب این است که اگر جایز باشد که معنایی که انتزاع شده است با منتزع منه مطابق نباشد این همان سفسطه است.) إذ لو جاز مباينة المفهوم للمصداق لانهدم بنيان التصديق العلمي من أصله (زیرا اگر مباین بودن مفهوم با مصداق جایز باشد بنیان و ساختمان تصدیق علمی از ریشه ویران می شود و دیگر تصدیق علمی برای احدی باقی نمی ماند زیرا هر چیزی که تصور می شود این احتمال در آن راه دارد که مطابق واقع نباشد بنا بر این هیچ برهانی شکل نخواهد گرفت. بله تصدیق ظنی قابل تحقق است ولی واضح است که ظن راه به جایی نمی برد و نمی تواند نتیجه و مقدمه ی برای برهان باشد.)

تنبیه:
گفتیم ممکن هم در وجود و هم در عدم احتیاج به علت دارد. البته در عدم، احتیاج به عدم علت دارد و در وجودش به وجود علت احتیاج دارد. البته اینکه در وجودش به وجود علت احتیاج دارد احتیاج به توضیح ندارد ولی در اینکه در عدمش به عدم علت احتیاج دارد باید بگوییم: در سابق گفتیم که عدم شیئیتی ندارد بنا بر این نه می تواند معلول باشد و نه علت. با این حال، عقل، عدم را به یک وجود، اضافه می کند در نتیجه برای عدم، حظی از وجود پیدا می شود. این حظ نیز به اعتبار ذهن است نه در خارج. یعنی عقل می گوید آن وجود، ظرف و واقع و محتوایی دارد و وقتی از عدم آن سخن گفته می شود یعنی نبود همان وجود. این نوع عدم، عدم اعتباری است نه عدم حقیقی از این رو عدم کتاب با عدم مطلق متمایز می شود و حال آنکه این دو در واقع فرقی با هم ندارند زیرا عدم، شیئیتی ندارد. به هر حال وقتی برای عدم، واقعیتی اعتبار شده است از این رو احکامی از احکام وجود را برای آن بار می کند و از جمله اینکه عدم علت را علت برای عدم معلول می داند. عقل این اعتبار را انجام می دهد تا امری واقعی را تأکید کند یعنی برای تأکید اینکه وجود علت، علت برای وجود معلول است جانب عدم را اعتبار می کند. بنا بر این وقتی وجود ماهیّت متوقف بر وجود علت است پس اگر علت نباشد، ماهیّت هم نباید وجود داشته باشد.
تنبيه
قد تقدم في مباحث العدم أن العدم بطلان محض لا شيئية له (در مباحث عدم گذشت که عدم، بطلان محض است و هیچ شیئیت و هستی ای در آن نیست.) و لا تمايز فيه (و یک عدم از عدم دیگر متمایز نیست زیرا دو عدم نداریم.) غير أن العقل ربما يضيفه إلى الوجود (جز اینکه عقل، گاه عدم را به وجود اضافه می کند) فيحصل له ثبوت ما ذهني و حظ ما من الوجود (در نتیجه برای عدم یک نوع ثبوت ذهنی ای حاصل می شود و حظی اعتباری از وجود می یابد. البته هم حظ نیز در ذهن است. البته مخفی نماند که مراد مفهوم عدم نیست زیرا عدم حتی اگر به وجود اضافه هم نشود مفهوم واقعی دارد سخن در اینکه مصداق عدم است که ذهن برای آن اعتباری در خارج لحاظ می کند.) فيتميز بذلك عدم من عدم كعدم البصر المتميز من عدم السمع و عدم الإنسان المتميز من عدم الفرس (بنا بر این یک عدم از عدم دیگر متمایز می شود در نتیجه عدم بصر از عدم سمع متفاوت می شود و عدم انسان از عدم فرس متمایز می شود و حتی عدم علت با عدم معلول فرق می کند.) فيرتب العقل عليه ما يراه من الأحكام الضرورية (بنا بر این عقل برای عدم، آنچه از احکام ضروری می بیند بار می کند یعنی می گوید اگر این عدم مانند عدم علت محقق شد پس قهرا عدم دیگری که همان عدم معلول است با آن ملازم است.) و مرجعها بالحقيقة تثبيت ما يحاذيها من أحكام الوجود (و بازگشت این احکام در واقع تثبیت و تأکید آن احکام وجودی است که با آن عدم محاذی هستند. یعنی عدم علت، علت برای عدم معلول است در واقع تأکید برای این است که وجود علت، علت برای وجود معلول است.) و من هذا القبيل حكم العقل بحاجة الماهية الممكنة في تلبسها بالعدم إلى علة هی عدم علة الوجود (از جمله اینکه عقل حکم می کند که ماهیّت ممکنه در تلبسش به عدم به علت احتیاج دارد.) فالعقل إذا تصور الماهية من حيث هي الخالية من التحصل و اللاتحصل (بنا بر این وقتی عقل ماهیّت را تصور می کند و می گوید: الماهیة من حیث هی لیست الا هی) ثم قاس إليها الوجود و العدم (و بعد وجود و عدم را با آن ماهیّت بسنجد) وجد بالضرورة إن تحصلها بالوجود متوقف على علة موجودة (بالضرورة می یابد که تحصل و تحقق ماهیّت متوقف بر وجود علتش است و الا اگر بدون آن محقق می شد نسبتش به وجود عدم علی السویه نبود.) و يستتبعه أن علة وجودها لو لم توجد لم توجد الماهية المعلولة (بعد به دنبال آن این حکم صادر می شود که اگر علت وجود ماهیّت محقق نشود ماهیّت معلوله نیز موجود نمی شود.) فيتم الحكم بأن الماهية الممكنة لإمكانها تحتاج في اتصافها بشي‏ء من الوجود و العدم إلى مرجح يرجح ذلك (پس این حکم تمام می شود که ماهیّت ممکنه به سبب امکانش اگر بخواهد به وجود یا عدم متصف شود به مرجحی احتیاج دارد تا آن را ترجیح دهد.) و مرجح الوجود وجود العلة و مرجح العدم عدمها (و مرجح وجود، وجود علت است و مرجح عدم، عدم علت. سپس علامه از آنجا که عدم علت، شیئیت ندارد این نکته را تذکر می دهد که) أي لو انتفت العلة الموجدة لم توجد الماهية المعلولة (یعنی اگر علت موجده نباشد ماهیّت نیز موجود نمی شود نه اینکه واقعا عدم علت، علت برای عدم معلول باشد.) و حقيقته أن وجود الماهية الممكنة متوقف على وجود علتها. (و واقع آن به این بر می گردد که وجود ماهیّت ممکنه متوقف بر وجود علتش است.)

علامه در فصل هفتم مسأله ای را مطرح می کند و علت مطرح کردن آن این است که یک سری از متکلمین در آن تشکیک کرده اند و آن اینکه ممکن در بقاء نیز احتیاج به علت دارد. هم فیلسوف و هم متکلم هم دو قبول داشتند که ممکن برای ایجاد، به علت احتیاج دارد البته فیلسوف علت احتیاج را امکان می دانست ولی متکلم حدوث را نیز دخالت می داد. اما در بقاء متکلم و فیلسوف گاه از هم جدا می شوند.
متکلم علی القاعده باید بگوید: شیء در بقاء احتیاج به علت ندارد زیرا او علت احتیاج را همان حدوث می دانست که عبارت است از حدوث بعد از عدم. بنا بر این اگر چیزی نباشد و بخواهد موجود شود احتیاج به علت دارد ولی بقاء دیگر، از باب وجود بعد از عدم نیست بلکه از باب وجود بعد از وجود است. بنا بر این جمعی از متکلمین قائل شدند که حتی اگر می شد تصور کنیم که واجب تعالی از بین برود، لازم نمی آمد که عالم نیز از بین برود. آنها گاه استدلال به معمار می کنند که خانه ای را می سازد و بعد خودش از بین می رود ولی خانه پابرجا است. البته جواب آن این است که معمار علت خانه نیست زیرا شکل، مال خود شیء است زیرا اعراض یک شیء معلول صورت نوعیه ی آن است با این حال عوامل خارجی می توانند از باب معد، موجب شوند که طبیعت، شکل های مختلفی به خود بگیرند. معمار فقط یک سری اشیاء که دارای شکل هستند را کنار هم می چیند. همچنین معمار، توان ندارد که جوهر خانه را ایجاد کند یعنی نمی تواند مولوکول های آجر و سنگ را خلق کند.
فیلسوف در مقابل، این قول را رد می کند و قائل است که معلول در بقاء هم احتیاج به علت دارد زیرا:
اولا: سر حاجت به علت، امکان است نه حدوث. ممکن در بقاء نیز ممکن است و هرگز واجب نمی شود. حتی ممکن در حال عدم نیز ممکن است. البته در صورتی است که ما ماهیّت را موضوع قرار دهیم و از امکان ماهوی سخن بگوییم.
ثانیا: در بحث های آینده خواهیم گفت که وجود معلول، وجودی رابط و وابسته است و وجود آن فی غیره است و خودش فی نفسه موجودیتی ندارد و در وجود علت موجود است. بنا بر این وابسته، به چیزی احتیاج دارد که به آن وابسته باشد. این مانند چیزی است که اگر بخواهد سرپا بایستد باید به دیوار تکیه دهد، چنین چیزی هم در ابتدای ایستادن و هم در بقاء، به دیوار احتیاج دارد. طبق این بیان، نباید علت احتیاج را در ماهیّت و امکان که صفت ماهیّت است جستجو کرد بلکه باید سر احتیاج را در وجود معلول جستجو کرد که به آن امکان فقری می گویند. امکان ماهوی صفت وجود نیست بلکه صفت ماهیّت من حیث هی است.
الفصل السابع الممكن محتاج إلى العلة بقاء كما أنه محتاج إليها حدوثا (فصل هفتم در اینکه ممکن، همان گونه که در حدوث، به علت احتیاج دارد در بقاء هم به علت محتاج است.)
و ذلك لأن علة حاجته إلى العلة هي إمكانه اللازم لماهيته كما تقدم بيانه (زیرا علت حاجت ممکن به علت، امکان است که لازمه ی ماهیّت ممکنه است و سابقا هم آن را توضیح دادیم و گفتیم ماهیّت، بدون امکان قابل تصور نیست.) و الماهية محفوظة معه بقاء (ماهیّت نیز بقائا با ماهیّت همراه است) كما أنها محفوظة معه حدوثا (کما اینکه ماهیّت در حدوث نیز با امکان همراه بود.) فله حاجة إلى العلة الفياضة لوجوده حدوثا و بقاء و هو المطلوب (بنا بر این ممکن به سبب وجودش هم در حدوث و هم در بقاء به علتی که وجود را به او عطا کند احتیاج دارد و مطلوب ما نیز همین است.)
حجة أخرى (دلیل دوم اینکه) الهوية العينية لكل شي‏ء هو وجوده الخاص به (هویت عینیه ی هر چیزی همان وجود مخصوص به خودش است.) و الماهية اعتبارية منتزعة منه (زیرا ماهیّت، امری است اعتباری است که از وجود انتزاع می شود.) كما تقدم بيانه (کما اینکه در بحث اصالة الوجود آن را توضیح دادیم.) و وجود الممكن المعلول وجود رابط (و وجود ممکن که معلول است وجودی است رابط) متعلق الذات بعلته (و ذاتا تعلق به علت دارد و ذات در اینجا همان هویت و حقیقت است زیرا سخن از وجود است نه ماهیّت.) متقوم بها (متقوم به علت است.) لا استقلال له دونها (و بدون علت هیچ استقلالی ندارد.) لا ينسلخ عن هذا الشأن كما سيجي‏ء بيانه إن شاء الله (و نمی تواند از این شأن رابط بودن خارج شود و مستقل گردد کما اینکه ان شاء الله آن را در بحث علت و معلول توضیح خواهیم داد.) فحاله في الحاجة إلى العلة حدوثا و بقاء واحد و الحاجة ملازمة له (پس حال این وجود ممکن که معلول است در نیاز به علت هم در حدوث و هم در بقاء یکسان است. و حاجت همواره ملازم با آن است.) و الفرق بين الحجتين أن الأولى تثبت المطلوب من طريق الإمكان الماهوي بمعنى استواء نسبة الماهية إلى الوجود و العدم (و فرق بین این دو دلیل در این است که دلیل اول، مطلوب که احتیاج ماهیّت به علت در بقاء است را از طریق امکان ماهوی ثابت می کرد که همان لا ضرورة الوجود و العدم است که لازمه ی آن مساوی بودن نسبت ماهیّت به وجود و عدم بود. امکان فی نفسه امری است عدمی و لازمه ی آن استواء نسبت است که امری ثبوتی می باشد.) و الثانية من طريق الإمكان الوجودي بمعنى الفقر الوجودي المتقوم بغنى العلة (اما استدلال دوم از طریق امکان وجودی است که همان فقر وجودی می باشد که شکی نیست که قوامش به وسیله ی غنای علت است که اگر علتِ غنی نباشد آن هم از بین می رود.)