موضوع: محال بودن اعاده ی معدوم و تقسیم وجود به رابط و مستقل
بحث در این است که تکرر وجود محال است یعنی یک وجود که عین تشخّص نمی تواند دوباره بعینه موجود شود. در این امر فرقی وجود دارد که وجود جدید هنگامی موجود شود که وجود اولی معدوم شده باشد یا اینکه در کنار آن دوباره موجود شود.
اگر وجود اولی معدوم شده باشد و باز خود آن بخواهد موجود شود نام آن را اعاده ی معدوم می گوییم. بنا بر این اعاده ی معدوم که یکی از اقسام اعاده ی وجود است نیز محال می باشد.
کسانی که این مسأله را نظری می دانند برای آن ادله ای اقامه کرده اند ولی ما که این مسأله را بدیهی می دانیم، این ادله را تنبیهاتی بر امری بدیهی لحاظ می کنیم.
دلیل یا تنبیه سوم: اگر اعاده ی معدوم جایز بود معنایش این است که آن شیء با تمام خصوصیاتش موجودش شود. از آن خصوصیات، یکی زمان است یعنی باید همان شیء بعینه در ظرف اولی خودش موجود شود. مثلا ما فرض کرده ایم که زید امروز موجود است و فردا معدوم و پس فردا خود آن زید که امروز است بعینه با همان زمان موجود شود. واضح است که اگر بخواهد امروز بودن آن هم حفظ شود پس اعاده ی او در پس فردا به این بر می گردد که همین امروز موجود شود. بنا بر این اعاده ی معدوم به خلق او در همان ابتداء می برگردد و در نتیجه معاد همان مبتدأ می شود یعنی از فرض اعاده، عدم اعاده لازم می آید و در عین اینکه اعاده است، اعاده ای در کار نباشد و این خلف است زیرا فرض این است که اعاده شود و حال آنکه اعاده نمی شود و این همان تناقض است.

و منها (دلیل سوم این است که) أن إعادة المعدوم بعينه توجب كون المعاد هو المبتدأ (اعاده ی معدوم بعینه و بشخصه موجب می شود که معاد همان مبتدا باشد.)  لأن فرض العينية يوجب كون المعاد هو المبتدأ (زیرا فرض عینیت مستلزم این است که معاد عین مبتدأ باشد) ذاتا و في جميع الخصوصيات المشخصة حتى الزمان (یعنی هم در اصل ذات و ماهیّت چنین باشد یعنی اگر آن اولی انسان است معاد هم انسان باشد و همچنین در تمامی خصوصیاتی که آن ذات را مشخص می کند مانند مکان، زمان، وضع و سایر چیزها. به هر حال یکی از آنها زمان است) فيعود المعاد مبتدأ و حيثية الإعادة عين حيثية الابتداء. (بنا بر این ایجاد دوباره ی آن به همان ایجاد آن در ظرف اول می گردد یعنی معاد همان مبتدأ باید باشد و حیثیت اعاده عین حیثیت ابتدا می شود. و این خلف است.)

دلیل چهارم: این دلیل شبیه دلیل قبلی است با این فرق که در دلیل قبلی عینیت معاد با مبتدا مورد نظر بود ولی در این دلیل همین عینیت در چند معاد در نظر گرفته می شود و آن اینکه اگر اعاده جایز باشد باید چیزی که معدوم بوده است و می خواهد اعاده شود بتواند بیش از یک بار هم اعاده شود زیرا وقتی چیزی جایز شد، حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد. بنا بر این وقتی آن شیء اعاده شد، یک بار دیگر هم همان شیء را می توانیم اعاده کنیم، اعاده ی دوم او به این معنا است که یک وجودی عین وجود اولی که اعاده شده است در کنارش قرار گیرد. معنای آن این است که اگر زید اعاده شده و در روی صندلی شماره ی یک نشسته است، معاد دوم آن هم در روی همان صندلی نشسته باشد (و الا بعینه بودن از بین می رود.) بنا بر این دو چیز  اعاده شده وجود خارجی اشان و همه چیزشان یکی می شود حال تصور کنیم که سه چیز عود کنند و یا بیشتر.
حالا این سؤال مطرح می شود که زیدی که دیروز بوده و معدوم شده است و الآن اعاده شده است هم می توان گفت یک بار اعاده شده و هم می توان گفت دو بار و یا سه بار و بیشتر و تا بی نهایت هم پیش رویم باز هر قدر که تعداد بیشتر شود همین یک زید می شود که روی صندلی نشسته است مضافا بر اینکه مشخص نیست که چند بار اعاده شده است زیرا اعاده ی یکی آن با صد بار و بی نهایت بار فرقی ندارد. بازگشت آن به این است که چیزی موجود شده است و حال آنکه در نفس الامر از نظر عدد، هیچ تشخصی ندارد. این در حالی است که شیئی که موجود می شود از تمامی جهات حتی عدد باید تشخّص داشته باشد اگر تشخّص نداشته باشد معنایش است که هم موجود هست و هم موجود نیست زیرا وجود با تشخّص مساوق است.

و منها (دلیل چهارم اینکه) أنه لو جازت الإعادة لم يكن عدد العود بالغا حدا معينا يقف عليه (اگر اعاده جایز باشد تعداد عدد عودها به حد معینی که بر آن بایستد بالغ نمی شد.) إذ لا فرق بين العودة الأولى و الثانية و الثالثة و هكذا إلى ما لا نهاية له (زیرا بین عوده ی اولی که همان زید است و روی صندلی نشسته است و عوده ی دوم و سوم که همه خود زید است که روی صندلی نشسته است تا بی نهایت نباید فرقی نباید باشد) كما لم يكن فرق بين المعاد و المبتدإ (کما اینکه در دلیل قبلی گفتیم که فرقی بین معاد و مبتدأ نیز نیست. مخفی نماند که این عبارت هیچ ربطی به این دلیل ندارد بلکه جمله ای است معترضی که فقط بیان می کند که این دلیل با دلیل قبلی از این جهت اشتراک دارند که در دلیل قبلی گفتیم معاد با مبتدأ یکی بود و در نتیجه اعاده محال بود و در این دلیل می گوییم که عینیت این اعاده ها ایجاب می کند که اعاده ی دوم با اول و سوم با اول و دوم یکی باشد.) و تعين العدد من لوازم وجود الشي‏ء المتشخص. (و این در حالی است که تعینن عدد شیء از لوازم وجود شیء متشخص است. هر چیزی تشخّص دارد یعنی موجود است و وجود با تشخّص مساوق است از این رو عددش هم باید مشخص باشد.)
اینها کلام حکماء بود که می گفتند تکرر وجود محال است و در نتیجه یک قسم از آن که اعاده ی معدوم است نیز محال است.
در مقابل، کسانی هستند که می گویند: اعاده ی معدوم جایز است (و تکرر وجود برای آنها مطرح نبوده است و این علامه بوده است که اعاده ی معدوم را جزئی از تکرر وجود قرار داده است.) اینها یک انگیزه دارند و یک دلیل. یعنی چیزی هست که آنها را وادار کرده است که به آن قائل شوند که عبارت است از اینکه دیده اند متکلمین اسلامی قائل هستند که انسان بعد از اینکه مرد و بدنش از بین رفت، دوباره خودش عود داده می شود و معاد نیز به سبب همین عود است که معاد نامیده می شود.
از آنجا که وحی فوق عقل انسانی است بنا بر این کلام فلاسفه نمی تواند قابل قبول باشد. مثلا عقل انسان می تواند بین حرارت و انبساط رابطه ای را تشخیص دهد ولی دیگر نمی تواند بین قطع رحم و کوتاه شدن عمر رابطه ای را تشخیص دهد و این رابطه فقط توسط وحی و شریعت بیان می شود همچنین است در مورد تشخیص رابطه ی گناه و کم شدن روزی و یا رابطه ی دعا در بین الطلوعین و وسعت رزق. بنا بر این عقل بشر تا مقدار محدودی از روابط عِلیّ و معلولی را متوجه می شود. بنا بر این وقتی وحی می گوید  که خود انسان ها بعد از مرگ دوباره عود می کنند، عقل نمی تواند آن را انکار کند. مخصوصا که معاد عقیده ای است که تمامی ادیان آسمانی به آن اعتقاد دارند.
مضافا بر این، دلیل هم بر جواز داریم و آن اینکه اگر چیزی بخواهد محال باشد یا باید محال ذاتی باشد و یا محال وقوعی.
محال ذاتی چیزی است که ذاتا محال است نه اینکه به محالی منجر شود مانند اجتماع نقیضین اما محال وقوعی چیزی است که تحققش به محال منجر می شود هرچند ذاتا محال نیست. این نیز خود بر دو قسم است یکی اینکه محالی که به آن منجر می شود گاه لازمه ی ذات است به گونه ای که این ذات از آن محال قابل تفکیک نیست و گاه چنین نیست بلکه در شرایطی به آن محال منجر می شود و اگر آن شرایط عوض شود منجر به آن محال نمی شود که به آن محال مفارق می گویند. (مفارق در اصطلاح منطقی چیزی نیست که جدا نیست بلکه به چیزی گفته می شود که همراه شیء است ولی عقلا قابل تکفکیک است.)
به بیان دیگر، محال بر سه قسم است، ذاتی، وقوعی و مفارق و حصر عقلی آن نیز این گونه است که استحاله ی یک شیء یا از ناحیه ی ذاتش است که به آن محال ذاتی می گویند و گاه از ناحیه ی بیرون ذاتش. اگر از ناحیه ی بیرون باشد یا قابل انفکاک هست یا نه. اگر نباشد وقوعی و الا مفارق نامیده می شود.
حال انسانی که بوده و معدوم شده و دوباره می خواهد موجود شود، از کدام قسم از محال ها است؟ اگر قسم اول باشد یعنی ذاتا محال بود، روز اول هم نباید موجود می شد. اگر لازمه ی ذاتش محال بود باز هم نمی بایست موجود می شد زیرا این ذات یک بار موجود شده است بنا بر این محالی را به دنبال خود نداشته است و الا همان یک بار هم موجود نمی شد. بنا بر این شق سوم باقی می ماند که محال مفارق است. بنا بر این هر وقت آن مفارق که عقلا قابل تفکیک است را جدا کردیم، پس امتناع هم از بین می رود و معدوم می تواند اعاده شود.

و ذهب جمع من المتكلمين نظرا إلى أن المعاد الذي نطقت به الشرائع الحقة إعادة للمعدوم إلى جواز الإعادة (و بعضی از متکلمین قائل شده اند به جواز اعاده زیرا دیده اند که معادی که تمامی ادیان حقه به آن اعتقاد دارند چیزی غیر از اعاده ی معدوم نیست.) و استدلوا عليه (و بر آن استدلال کرده اند به اینکه) بأنه لو امتنعت إعادة المعدوم بعينه (اگر اعاده ی معدوم بعینه محال باشد یعنی اگر محال باشد که یک چیز بعینه تکرار شود.) لكان ذلك إما لماهيته أو لأمر لازم لماهيته (این امتناع یا به سبب ذات است که به آن محال ذاتی می گویند و یا به سبب امری است که لازمه ی ماهیّت و ذات آن است.) و لو كان كذلك لم يوجد ابتداء (اگر یکی از این دو بود همان اول هم نمی بایست موجود می شد.) أو لأمر مفارق فيزول الامتناع بزواله. (و یا امتناع به سبب امری است که قابل تفکیک است و لازمه ی ماهیّت نیست. در این حال زوال آن امر مفارق باید موجب زوال امتناع شود.)

اما جواب این اشکال این است که این حصر هرچند عقلی است ولی فقط روی ماهیّت رفته است زیرا گفتید که اگر چیزی بخواهد محال باشد این محال بودن یا مال ماهیّت آن است یا خارج از ماهیّت و این خارج هم یا لازم ماهیّت است و یا مفارق.
این در حالی است که ما سخن از تکرر وجود کرده ایم نه ماهیّت یعنی چیزی که موجود شده است لازمه ی موجود شدنش این است که نمی تواند دو وجود داشته باشد زیرا این کار به تناقض می انجامد یعنی اگر چیزی خودش عود کند لازمه اش این است که هم باید خودش باشد و هم نباشد. بنا بر این اعاده، محال است به سبب امری که لازمه ی وجود است.
اما شبهه ی معاد به این گونه رفع می شود که معاد از باب اعاده ی معدوم نیست. زیرا همه ی متکلمین و الهیون اعتقاد دارند که انسان یک روح دارد و یک بدن. حال می پرسیم، آنی که انسان است کدام است؟ در فلسفه ثابت شده است که انسانیت به نفس است نه بدن. زیرا بدن مرتبا در حال تغییر است زیرا انسان از نوزادی تا هشتاد سالگی و بیشتر هر لحظه در حال تغییر است و دم به دم غذا می خورد چون بر اثر سوخت و سوز در بدن همواره بخشی می سوزد و از بین می رود و بخش دیگری جایگزین می شود. موت هم عبارت است از انتقال نفس از وجود مادی به وجودی برزخی. در قیامت هم روح به بدنی که از همین اجزاء تشکیل شده است تعلق می گیرد. نفس و روح انسانی معدوم نمی شود. از آن طرف، بدن هم معدوم نشده است بلکه تجزیه و پراکنده شده است.
مثلا در قرآن می خوانیم که کفار می گویند: ﴿وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفي‏ خَلْقٍ جَديدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُون‏﴾[1] آنها گفتند: «آيا هنگامى كه ما (مرديم و) در زمين گم شديم، آفرينش تازه‏اى خواهيم يافت؟!» ولى آنان لقاى پروردگارشان را انكار مى‏كنند (و مى‏خواهند با انكار معاد، آزادانه به هوسرانى خويش ادامه دهند)
سپس خداوند به رسول خود می فرماید که به آنها بگوید: ﴿قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى‏ رَبِّكُمْ تُرْجَعُون‏﴾[2]
اگر کسی که از دیگری طلب دارد تا دینار آخر طلب خود را بگیرد به آن توفی می گویند. بنا بر این یتوفی یعنی خداوند تمامی شما را کاملا می گیرد و چیزی از آن باقی نمی ماند. بنا بر این گم شدن در زمین اصلا معنا ندارد و خداوند همه چیز را قبض می کند. این علامت آن است که تمام انسان چیزی غیر از بدن است.
در روایات است که انسان با مرگ از خانه ای به خانه ی دیگر منتقل می شود بنا بر این آنی که من بودن را تشکیل می دهد معدوم نمی شود تا سخن به اعاده برسد.
حتی اگر قرار بود که معدوم خودش بعینه بر گردد یعنی دوباره بدنی در همین دنیا برگردد زیرا زمان هم از خصائصی است که در عود بعینه باید لحاظ شود.

و رد (کلام متکلمین در مورد جواز اعاده ی معدوم رد شده است به اینکه) بأن الامتناع لأمر لازم لوجوده لا لماهيته (که امتناع لازمه ی ماهیّت نیست بلکه لازمه ی وجود است و همان است که گفتیم که لازمه ی وجود یک شیء این است که متشخص باشد و در نتیجه نباید بر کثیرین صدق کند بنا بر این نمی تواند هم متشخص باشد چند وجود داشته باشد زیرا لازمه اش این است که در حالی که یک وجود است چند وجود باشد و این تناقض است.) و أما ما نطقت به الشرائع الحقة (و اما آنچه در شرایع حقه در مورد معاد آمده است این است که) فالحشر و المعاد انتقال من نشأة إلى نشأة أخرى و ليس إيجاد بعد الإعدام. (حشر و معاد از باب انتقالی از یک نشأت به نشأت دیگر است و اصلا ایجادی بعد از معدوم شدن نیست.)

المرحلة الثانیة:
اما مباحث تقسیمی وجود: از اینجا تا آخر نهایه ابتدا وجود به اقسامی تقسیم می شود و بعد اقسام آن توضیح داده می شود.
اولین تقسیم عبارت است از تقسیم وجود به رابط و مستقل.
وجود مستقل وجودی است که وقتی فهمیده می شود مستقلا فهمیده می شود یعنی ماهیّت دارد. وجود رابط وجودی است که موجودیتش فی غیره است و قابل فهم مستقل نیست.
وقتی وجود را به این دو قسم تقسیم می کنیم بدان معنا است که هر دو قسم وجود دارند. وجودهای مستقل بسیارند مانند انسان و وجود واجب. اما در مورد وجود رابط باید آن را اثبات کرد. علامه در مقام اثبات آنها می فرماید: مقدمه ی اول این است که یک سری قضایای صادقه داریم مانند زید قائم. این را می توان به شکل مرکب غیر تام در آورد به این گونه که مصدر فعل را به مبتدا اضافه کرد و گفت: قیام زید. در این قضایا بجز قیام و زید یک چیز سوم همی هم وجود دارد که با زید به تنهایی و با قیام تنهایی موجود نیست همچنین با زید و غیر قیام مانند قعود نیز موجود نیست. همچنین با قیام و غیر زید نیز موجود نیست. نام این چیز را نسبت می گزاریم که موجود است. این رابطه که در اصول به آن هیئت می گویند اگر قرار بود معنای مستقلی مانند قیام و زید بود به جای اینکه بین زید و قیام رابطه برقرار کند خودش احتیاج به رابطه داشت در نتیجه ما به جای دو چیز که قیام و زید است سه چیز داشتیم در نتیجه به رابطه های بیشتر احتیاج داشتیم. اگر آن رابطه ها هم مستقل باشند باز مشکل بیشتر می شود و به ربط های بیشتری احتیاج خواهد بود. لازمه ی آن این است که یک طرف زید باشد و یک طرف قیام و بین آنها بی نهایت نسبت باشد که باز لازمه ی آن این است که این قضیه هرگز فهمیده نشود زیرا برای فهم رابطه ی زید و قیام باید بی نهایت مفهوم را درک کنیم که چون انتها ندارد، قابل فهم نیست.
از آن سو وقتی یک طرفش زید است و طرف دیگرش قیام چگونه می تواند بی نهایت باشد و حال آنکه محصور بین دو چیز مشخص و محدود است.
به هر حال ربطی با این کارها محقق نمی شود و حال آنکه بالبداهة ربطی محقق است. بنا بر این این زید و قائم باید چیزی باشد که مفهوم مستقلی ندارد و بلکه در زید و قائم فهمیده می شود. یعنی مفهومیت آن در مفهوم زید و قائم خوابیده است در حالی که جزء زید و قائم نیست زیرا جزء یک امر مستقل، خود امری مستقل باید باشد.
(از اینجا اشتباه محقق خراسانی که می فرماید: مفهوم حرفی با اسمی یکی است و فقط در استعمال با هم متفاوت هستند روشن می شود.)
به هر حال قضیه ی فوق صادق است یعنی با واقع مطابق است. این مطابقت در صورتی صحیح در می آید که هم زید در خارج باشد و هم قیام و هم نسبت مزبور. اگر نسبت مزبور در خارج نباشد، این قضیه نمی تواند مطابق با واقع در آید.
نتیجه اینکه وجود مستقل بالبداهه در خارج است و وجود رابط هم با این استدلال در خارج ثابت شد بنا بر این تقسیم وجود به مستقل و رابط صحیح از کار در آمد.

المرحلة الثانية في الوجود المستقل و الرابط (مرحله ی دوم در وجود مستقل و رابط) و فيها ثلاثة فصول (و در این مرحله سه فصل وجود دارد.)
الفصل الأول في انقسام الوجود إلى المستقل و الرابط (فصل اول در انقسام وجود به مستقل و رابط.)
ينقسم الموجود إلى ما وجوده في نفسه و نسميه الوجود المستقل و المحمولیّ او النفسیّ (موجود تقسیم می شود به وجودی که وجودش فی نفسه است که به آن وجود مستقل و محمولی و نفسی نیز می گویند.) و ما وجوده في غيره و نسميه الوجود الرابط (و موجودی که وجودش فی غیره است که به آن وجود رابط می گویند.)
و ذلك أن هناك قضايا خارجية تنطبق بموضوعاتها و محمولاتها على الخارج (دلیل بر اینکه ما دو رقم وجود داریم این است که در عالم، یک سری قضایای خارجیه وجود دارد یعنی موضوع و محمول آن در خارج است نه ماندن قضایای ذهنیه مانند الانسان کلی.) كقولنا زيد قائم و الإنسان ضاحك مثلا (مانند اینکه می گوییم: زید قائم است و انسان ضاحک می باشد.) و أيضا مركبات تقييدية مأخوذة من هذه القضايا (و همچنین مرکبات تقییدیه ای که به صورت قضیه نیستند و از این قضایا اخذ می شوند) كقيام زيد (مانند قیام که مقید به زید است نه غیر زید) و ضحك الإنسان (و ضحکی که مقید به انسان است.) نجد فيها بين أطرافها من الأمر الذي نسميه نسبة و ربطا (که می یابیم بین اطراف این قضایا و مرکبات تقییده از چیزهایی که آنها را نسبت و ربط می نامیم) ما لا نجده في الموضوع وحده و لا في المحمول وحده و لا بين الموضوع و غير المحمول و لا بين المحمول و غير الموضوع (چیزی را که آن چیز را در موضوع به تنهایی و یا در محمول به تنهایی وجود ندارد و بین موضوع و غیر آن محمول و بین محمول و غیر آن موضوع وجود ندارد.) فهناك أمر موجود وراء الموضوع و المحمول. (بنا بر این در آن قضیه، امری موجود است که غیر از موضوع و محمول می باشد.) و ليس منفصل الذات عن الطرفين بحيث يكون ثالثهما و مفارقا لهما كمفارقة أحدهما الآخر (و این امر ذاتا منفصل از موضوع و محمول نیست به این گونه که یک امر سوم و مستقل باشد و همان گونه که موضوع از محمول جدا و مستقل است.) و إلا احتاج إلى رابط يربطه بالموضوع و رابط آخر يربطه بالمحمول (و الا خودش به رابطی احتیاج داشت که از یک طرف آن را به موضوع ربط دهد و از طرفی دیگر آن را به محمول مرتبط سازد.) فكان المفروض ثلاثة خمسة و احتاج الخمسة إلى أربعة روابط أخر و صارت تسعة و هلم جرا (بنا بر این آنچه فرض کردیم سه تا باشد، باید پنج تا باشد، اگر در این پنج تا، رابط ها هم مستقل باشد، اینها خود به چهار رابط دیگر احتیاج دارد در نتیجه نه تا می شود و هکذا) فتسلسل أجزاء القضية أو المركب إلى غير النهاية و هي محصورة بين حاصرين هذا محال (و همین طور زنجیروار تا بی نهایت پیش می رود و حال آنکه اجزاء قضیه محصور بین دو طرف مشخص است که یکی موضوع است و یک محمول. و محال است بی نهایت محصور بین دو چیز محدود باشد.) فهو إذن موجود في الطرفين قائم بهما بمعنی ما لیس بخارج منها (بنا بر این آن امر آخر که بین موضوع و محمول است و نام آن نسبت می باشد به وجود دو طرف قائم است و از آنها نیز خارج نیست. یعنی هم ربط است یعنی خارج از دو طرف نیست و هم عین آن دو طرف نیست و امری سوم است.) من غير أن يكون عينهما أو جزأهما أو عين أحدهما أو جزأه (بدون اینکه عین دو طرف باشد و یا حتی جزء آن دو باشد زیرا جزء یک امر مستقل، خود مستقل خواهد بود. همچنین عین یکی از آن دو یا جزء یکی از آنها هم نیست.) و لا أن ينفصل منهما (همچنین از آنها جدا هم نمی باشد.) و الطرفان اللذان وجوده فيهما هما بخلافه (اما آن دو طرفی که وجود این رابطه به آنها است بر خلاف این هستند. یعنی آنها مستقل هستند ولی این یکی مستقل نیست.) فثبت أن من الموجود ما وجوده في نفسه و هو المستقل (بنا بر این ثابت شد که بعضی از موجودها وجودش فی نفسه است که همان وجود مستقل می باشد و چون این قضیه صادقه است علاوه بر موجود و محمول آن که در خارج موجود است نسبت آن هم باید با خارج مطابق باشد بنا بر این نسبت هم در خارج موجود است.) و منه ما وجوده في غيره و هو الرابط. (و گاه وجودش فی غیره است که همان وجود رابط است.) و قد ظهر مما تقدم أن معنى توسط النسبة بين الطرفين كون وجودها قائما بالطرفين رابطا بينهما. (و از آنچه گفتیم مشخص می شود که معنای واسطه بودن نسبت بین طرفین این است که وجود نسبت قائم به طرفین و رابط بین آنها است و خودش وجود مستقلی نیست.)

---