موضوع: احکام اصالة الوجود و
معنای نفس الامر
گفتیم
اگر وجود اصیل است یکی از فروعش این است که هر گونه تحقق
و ثبوتی که در عالم است وابسته به وجود حقیقی است. بنا بر
این ثبوت ها یا مال وجود عینی خارجی است و یا
اگر مستقیما و مباشرتا مال او نیست بالاخره به آن منتهی
می شود.
بر
این اساس، قضایایی که داریم بر سه دسته تقسیم
می شود: یک دسته قضایایی هستند که مطابَق آنها در
خارج موجود است که به آنها قضایای خارجیه می گویند.
محمول و موضوع در این قضایا هر دو امری خارجی است. مطابَق
این قضیه همان خارج است.
بعضی
از آنها محمولاتی دارند که امور ذهنی است یعنی از معقولات
ثانیه ی منطقیه اند. البته موضوع گاه معقول ثانی است و
گاه معقول اول. البته در جایی که معقول اول باشد چون، محمول، معقول
ثانی منطقی است عارض بر مفهوم معقول اول می شود نه عارض بر
مصداقش. بنا بر این در الانسان نوع، هرچند انسان معقول اول است ولی
چون نوع، معقول ثانی منطقی است عارض بر حقیقت انسان که همان
انسان خارجی که مصداق انسان است نمی شود بلکه عارض بر مفهوم انسان
می شود که معقول ثانوی است. به هر حال،معیار در این قسم
آن است که محمول، معقول ثانی منطقی باشد. این قضایا
نیز مطابقی دارند که همان فهم سابقی است که در ذهن شکل می
گیرد که این قضیه بر اساس آن بیان می شود. این
فهم هرچند وجود ذهنی است ولی خودش موجودی عینی است
زیرا علم است و از صفات نفس می باشد و وقتی نفس، امری است
علمی، فهم و ادراک آن هم وجود عینی دارد.
یک
سری قضایا هست که مطابَقی در خارج و ذهن ندارند. مانند
قضایایی که موضوعات آنها اموری عدمیه است مانند:
العدم باطل الذات و یا عدم العلة علة لعدم المعلول. این قضایا
به هر حال صادق هستند و صدق هم عبارت است از مطابقت قضیه با خارج. بنا بر
این باید دید واقع در این قضایا چیست.
واقع
در این قضایا امری است که به تبع یک امر عینی
تحقق دارد و آن امری عینی واقعی عبارت است از مطابَق
قضیه ای که موضوع آن وجود العلة می باشد. بنا بر این
وقتی وجود علت، علت برای وجود معلول است و این قضیه
مطابَق حقیقی دارد. بعد عقل برای این قسم قضایا،
واقعیتی را اعتبار می کند.
تا اینجا آنچه گفتیم بیان مشهور بین
فلاسفه است ولی در تعلیقه ی اسفار ج 1، ص 215 و ج 7، ص 271 و در
بدایه الحکمة در بحث نفس الامر به آن در فصل مستقلی اشاره کرده اند و
خلاصه ی آن این است که ما یک چیز داریم که واقعا
موجود حقیقی است که خود وجود است ولی از آن که می
گذریم و به چیزهای دیگر می رسیم می
بینیم که از دو حال خارج نیستند. یا ماهیّت هستند و
یا معقول ثانی. ماهیّات هرچند اموری اعتباری هستند
(طبق اصالة الوجود، ماهیّات، عینیت خارجی ندارند و
اعتباری هستند) ولی با این حال، چون ماهیّات، جلوه های
وجودات در ذهن ما هستند یعنی جلوه ی وجود زید در ذهن همان
ماهیّت و مفهوم انسان است و جلوه ی وجود دیگر مفهوم آب است. زیرا
ذهن توان علم حضوری به اشیاء خارج را ندارد بلکه هر چه دارد علم
حصولی است. بنا بر این عقل برای این ماهیّات،
موجودیتی قائل می شود و برای آن موجودیت را اعتبار
می کند و حکم موجودیت را بر اینها نیز بار می کند.
بنا بر این به آنها وجود می دهد هر چند در واقع اینها
موجودیتی ندارند. بعد همین ماهیّات که معقولات اول هستند
وقتی مورد مداقه ی عقل قرار می گیرند، عقل
چیزهای دیگری از آنها انتزاع می کند که به آنها
معقولات ثانیه می گویند اعم از منطقی و فلسفی و
برای تمام این چیزها که از ماهیّت انتزاع می شود در
یک اعتبار وسیع تری، موجودیت اعتبار می کند.
خلاصه
اینکه آنچه موجود حقیقی است همان وجود است بعد عقل در یک
حرکت برای ماهیّات موجودیتی اعتبار می کند و بعد در
حرکت وسیع تر دیگری برای احکام ماهیّات که معقولات
ثانیه است موجودیت اعتبار می کند. بعد ثبوتی که شامل هر
سه نوع ثبوت باشد را نفس الامر می نامند. بنا بر این نفس الامر
یعنی چیزی که تحقق دارد اعم از اینکه
حقیقی باشد یا اعتباری. واضح است که هر قضیه
ای که داشته باشیم از این حالت خارج نیست که یا
موضوع و محمول و یا محولش ماهیّت است و یا از معقولات ثانیه
است از این رو تمامی قضایا می توانند نفس الامر داشته
باشند که همان مطابَق آنها است.
با
این حال قضایایی که از نوع سوم هستند یعنی
موضوع و معقول آنها از معقولات ثانیه است مانند اینکه موضوع
قضیه ای عدم باشد یا موضوعش خود ماهیّت باشد (نه انسان که
ماهیّت باشد بلکه مفهوم ماهیّت) یا مثلا بالقوة و بالفعل بودن
انسان که از ماهیّت انتزاع می شود همه را امور نفس الامری
بالمعنی الاخص می نامند. زیرا نفس الامر بالمعنی الاعم هر
سه مورد را شامل می شود ولی بالمعنی الاخص آن فقط قسم سوم را
شامل می شود و قضایایی که از آنها مشتق می شود را
قضایای نفس الامری می نامند. همه ی این امور
نفس الامری لوازم عقلی ماهیّات هستند یعنی ما در
مرتبه ی اولی ماهیّات را درک می کنیم و برای
آنها وجودی را اعتبار می کنیم و بعد برای آن
ماهیّات، لوازمی می فهمیم که همان معقولات ثانیه
اند و برای اینها هم موجودیتی اعتبار می
کنیم.
و الذي ينبغي أن يقال بالنظر إلى الأبحاث السابقة إن الأصيل هو الوجود
الحقيقي و هو الوجود (آنی که با توجه به بحث های گذشته باید گفت
این است که اصیل، همانی است که وجود حقیقی است. که
همان وجود است. البته اگر عبارت بود: هو الموجود الحقیقی) بهتر بود.
یعنی موجود بر دو قسم است: حقیقی و اعتباری و
آنی که اصیل است موجود حقیقی است که همان وجود است.)
و له كل
حكم حقيقي (و هر چه حکم حقیقی است مال آن است.)
ثم لما
كانت الماهيات ظهورات الوجود للأذهان (سپس چون ماهیّات در اذهان انسان
ها همان جلوه های وجود حقیقی هستند و الا ماهیّات خودشان
وجود حقیقی ندارند)
توسع العقل توسعا اضطراريا باعتبار الوجود لها (عقل که کارش با
مفاهیم و ماهیّات است یک نوع توسع اضطراری داد به این
گونه که برای آن ماهیّات وجود را اعتبار کرد)
و حمله
عليها (و وجود را بر آن ماهیّات حمل کرد.)
و صار مفهوم الوجود
و الثبوت يحمل على الوجود و الماهية و أحكامهما جميعا (بنا بر این
مفهوم وجود و ثبوت (و هر چه مرادف آنها است مانند حصول و کون) هم بر وجود حمل
می شود و هم بر ماهیّت و همچنین بر احکام وجود و احکام
ماهیّت.)
ثم توسع العقل توسعا اضطراريا ثانيا (سپس عقل در مرحله
ی دوم یک توسعه ی اضطراری دیگری را قائل شد)
بحمل
مطلق الثبوت و التحقق على كل مفهوم يضطر إلى اعتباره بتبع الوجود أو الماهية (به
اینکه مطلق ثبوت و تحقق را بر هر مفهومی که عقل به ناچار آن را به تبع
وجود و ماهیّت اعتبار کرده است. البته علامه در اینجا تصریح
نمی کند که این مفاهیم چه چیزهایی هستند
ولی در تعلیقه ی خود تصریح می کنند که این
مفاهیم همان معقولات ثانیه اند اعم از منطقی و فلسفی. به
هر حال از ماهیّت که بگذریم چیزی جز معقولات ثانیه
نداریم. مخصوصا که در بحث علم می گویند: علم حصولی که
همان مفهوم است بر دو قسم تقسیم می شود: مفاهیم
حقیقی که همان ماهیّات است و مفاهیم اعتباری که
تمامی معقولات ثانیه است.)
كمفهوم العدم و الماهية و القوة و الفعل
(مانند مفهوم عدم و مفهوم ماهیّت و مفهوم قوه و فعل و امکان و
ضرورت و مانند آن از قبیل وحدت، کثرت)
ثم التصديق بأحكامها
(و بعد از اعتبار کردن آن مفاهیم، احکام آنها را می
پذیرد یعنی روابطی که بین آن مفاهیم و
مفاهیم دیگر است را می فهمد.)
فالظرف الذي يفرضه
العقل لمطلق الثبوت و التحقق بهذا المعنى الأخير هو الذي نسميه نفس الأمر (آن
ظرفی را که عقل برای مطلق ثبوت و تحقق به معنای اخیر فرض
می کند را نفس الامر می نامند. یعنی معنای اول و
توسعه ی اول و توسعه ی ثانی همه را با هم نفس الامر می
گویند.)
و يسع الصوادق من القضايا الذهنية و الخارجية و ما يصدّقه العقل و لا
مطابق له في ذهن أو خارج (و قضایای صادق اعم از قضایای ذهنیه و
خارجیه و قضایایی که عقل آنها را تصدیق می
کند و صادق هستند ولی مطابَقی در ذهن و خارج ندارند همه را شامل
می شود.)
غير أن الأمور النفس الأمرية لوازم عقلية للماهيات متقررة بتقررها و
للكلام تتمة ستمر بك إن شاء الله تعالى. (جز اینکه امور نفس الامری
(که همان نفس الامر اخص است که فقط قسم سوم را شامل می شود که همه معقولات
ثانیه هستند) لوازم عقلی ماهیّات هستند نه لوازم خارجی
یعنی وقتی ماهیّات وارد ذهن شدند، ذهن از آن
ماهیّات این مفاهیم را انتزاع می کند و برای آنها
وجود را اعتبار می کند این لوازم ماهیّات به تقرر ماهیّات
و به تبع تقرر ماهیّات، تقرر دارند. البته این بحث تتمه ای دارد
که در فصل چهارم از همین مرحله در بحث عدم مطرح می شود که در آن
کیفیت اعتبار عدم توضیح داده می شود و یکی در
تنبیه فصل ششم از مرحله ی چهارم که باز مربوط به این است که
چگونه عدم، که یک مفهوم است می تواند مطابَق داشته باش.)
بعد علامه اضافه می کند که آنچه گفتیم نظر ما در نفس الامر بود
ولی با این حال، دو نظر دیگر هم وجود دارد: یکی
قولی است که علامه ی حلی از محقق طوسی نقل می کند و
آن اینکه نفس الامر به معنای عالم امر است. عالم بر دو قسم است: عالم
خلق و عالم امر. عالم خلق همان عالم ماده و مادیات است و عالم امر عالم
مجردات می باشد. وجه تسمیه ی آن این است که امر
یعنی عالَمی که با صرف کُن، محقق می شود و احتیاج
به ماده و استعداد و مانند آن ندارد بر خلاف عالم خلق که احتیاج دارد از
چیزی خلق شود مثلا انسان باید از خاک و طین خلق شود.
امر
به معنای خود امر است یعنی موجود مجردی که در عالَم
مجردات است که به لسان فلسفی به آن عقل می گویند. البته مراد از
آن عقلی خاص است که نام دیگر آن عقل فعال می باشد که مشاء نام
آن را عقل عاشر می گذارد که خالق و مدبر عالم ماده می باشد. بنا بر
این صاحب این قول می گوید که نفس الامر همان عقل فعال است
و اگر قضیه ای با نفس الامر مطابق باشد به این معنا است که اگر
قضیه ای صادق است یعنی مثل همین قضیه در
پیش آن عقل نیز موجود می باشد. یعنی این
قضیه با صورتی عقلی که نزد عقل فعال است مطابق می باشد.
علامه
در جواب می فرماید: اگر صورت عقلی نزد عقل فعال است آن
نیز خود یک قضیه ای مستقل می باشد و ما نقل کلام به
همان صورت می کنیم و می گوییم: آن صورت آیا
صادق است یا نه و اگر صادق است که فرض هم همین است صدقش به
چیست؟ اگر صدقش با خارج یا ذهن یا وجود اعتباری است که ما
می گوییم شما هم همان حرف را می زنید و فقط در
این وسط حلقه ای را اضافه کرده اید که وجودش لغو است
یعنی اگر هم نبود چیزی عوض نمی شد زیرا شما
چرا می گویید که قضیه ای که در ذهن من است اول با
صورتی که نزد عقل فعال است مطابق است و بعد آن صورت با یکی از
آن سه. بنا بر این از همان اول می توان گفت که آنچه در ذهن است با
یکی از همان سه چیز مطابق است.
اگر
هم بگویید که آن صورتی که نزد عقل فعال است با صورت ذهنی
دیگری که نزد عقل دیگری است مطابقت دارد، لازمه اش تسلسل
است زیرا هر صورتی باید یک مطابَقی نزد عقل
دیگری داشته باشند و نتیجه ی آن این است که صدق
این قضایا چون به جایی بند نیست صحیح نباشد.
علامه
در تعلیقه این نکته را اضافه می کند که صدق قضیه به
این است که با محکی آن مطابق باشد مثلا اگر می
گوییم: زید قائم ما از صورتی که در عقل فعال است
حکایت نمی کنیم زیرا ما وضع عقل فعال را بیان
نمی کنیم بلکه وضع خارجی زید را بیان می
کنیم.
اگر
هم قضیه از صورتی که در عقل فعال است حکایت کند ما از کجا
می دانیم که این قضیه با آن مطابق هست که صادق باشد
یا نیست که کاذب باشد. ما به صورتی که در عقل فعال است راه
نداریم.
نظر دیگر در
نفس الامر این است که نفس الامر در واقع (نفسه) بود یعنی صدق
قضیه به این است که با نفس خود قضیه مطابق باشد. بعد ضمیر
(ها) حذف شده است و به جای آن اسم ظاهر گذاشته شده است زیرا
ضمیر (ها) به قضیه بر می گردد و قضیه نیز یک
واقعیت است. بنا بر این باید قضیه با خودش که همان امر
است مطابق باشد.
علامه در جواب می فرماید: اگر صدق قضیه به
این است که با خودش مطابق باشد معنای آن این است که ما
برای خود قضیه واقعیتی قائل هستیم یا نه. اگر
قضیه ای نه خارج دارد و نه ذهن چگونه می توانیم
بگوییم که صدق قضیه به این است که با خودش مطابق باشد.
مضافا
بر اینکه اصلا مطابقت با خود قضیه چه معنایی دارد؟ ابتدا
باید قضیه، واقعیتی داشته باشد و بعد هم
بگوییم که این قضیه با واقع خودش مطابق باشد. بنا بر
این در هر حال باید یک واقعی موجود باشد و حال آنکه شما
چنین واقعی را تصویر نکرده اید. بنا بر این
این تصویر که شما ارائه می کنیم مشکل را حل نمی کند
زیرا فرض در جایی است که یک سری از قضایا در
خارج و ذهن مطابقی ندارند و شما این واقع را به خود قضیه بر
می گردانید در حالی که واضح است این کار نمی تواند
واقع ساز باشد.
(در نفس الامر دو قول دیگر وجود دارد: قول اول عبارت است از:)
و قيل
المراد بالأمر في نفس الأمر عالم الأمر (و گفته شده است که مراد از امری
که در اصطلاح نفس الامر است همان عالم امر است یعنی عالم مجردات که هر
چه در آن به وجود می آید احتیاج به ماده و استعداد و
قابلیت ندارد بر خلاف عالم ماده.)
و هو عقل كلي فيه
صور المعقولات جميعا (و مراد از عالم امر، عقلی است کلی یعنی
موجودی بسیط که محدود به مکان و زمان نیست و به این جهت
موصوف به کلیّت می شود که از آن به کلیّت سعی تعبیر
می کنند. این غیر از کلیتی است که در منطق آمده که
به معنای قابلیت انطباق بر کثیرین است. در این عقل
کلی صور همه ی معقولات وجود دارد یعنی معقولات حقه و
تمامی چیزهایی که ما می فهمیم که اگر صادق
باشند صورتشان در آنجا هست.)
و المراد بمطابقة القضية لنفس الأمر مطابقتها لما عنده من الصورة
المعقولة. (و مراد از مطابقت قضیه با نفس الامر مطابقت قضیه با آن
تصویری است که نزد عقل کلی از صور معقوله است.)
و فيه أن الكلام منقول إلى ما عنده من الصورة المعقولة (اشکال
این قول این است که ما به همان صورتی که نزد عقل است نقل کلام
می کنیم
و هي صورة معقولة تقتضي مطابقا فيما وراءها تطابقه. (در
حالی که خودش یک صورت معقوله ای است که آن هم به مطابَقی
در ما وراء خودش احتیاج دارد که آن صورت معقوله ی پیش عقل با آن
مطابقت داشته باشد. اگر این مطابَق همان خارج و ذهن و یا امور
اعتباری باشد شما در واقع حرف ما را می زنیم و اگر مطابَق آن
عقل دیگری باشد این کار به تسلسل می انجامد و لازمه اش
این است که قضیه ی صادقه اصلا مطابَقی نداشته باشد.)
(دومین قول عبارت است از:)
و قيل
المراد بنفس الأمر نفس الشيء (و گفته شده است که مراد از نفس الامر مطابقت قضیه با نفس خود
شیء و خود قضیه است.)
فهو من وضع الظاهر موضع الضمير (این
از باب این است که ظاهر که همان الامر است را به جای ضمیر ها
گذاشته اند.)
فكون العدم مثلا باطل الذات في نفس الأمر كونه في نفسه كذلك. (بنا بر
این مطابقت قضیه ی عدم باطل الذات است، با نفس الامر این
است که این قضیه در ذات و نفس خودش این گونه است.)
و فيه أن ما لا مطابق له في خارج و لا في ذهن لا نفسية له حتى يطابقه
هو و أحكامه. (اشکال آن این است که قضیه ای که در خارج و ذهن
مطابَقی ندارد، اصلا نفسی ندارد تا خودش و احکامش با آن مطابق باشد.)
فرع
هشتمی
که بر اصالة الوجود بار می شود این است که اگر وجود اصیل است پس
وجود است که شیء است و هر چه که غیر وجود است لا شیء است
یعنی چیزی نیست.
این مطلب هرچند
بسیار بدیهی است ولی علت مطرح کردن آن این است که
افکاری انحرافی را از بین ببرد. مثلا اکثر معتزله قائل هستند که
ما چیزهایی داریم که معدوم هستند ولی با این
حال شیء هستند. بنا بر این وجود مساوی با شیئیت
نیست بلکه اخص می باشد. شیء هم شامل موجودات می شود و هم
معدومات. مثلا همه ی ماهیّات ممکنه (البته قید ممکنه
توضیحی است) قبل از وجود، در حالی که معدوم هستند شیء
هستند.
آنی که معتزله را
وادار کرده است این حرف را بزنند دو چیز بود:
یکی
اینکه می خواستند علم خداوند به اشیاء را قبل از موجود شدن
اشیاء تصویر کنند. آنها گفته اند که خداوند قبل از خلق اشیاء به
خود اشیاء علم دارد. بنا بر این باید چیزهایی
باشد که علم خداوند به آنها تعلق بگیرد و آنها همان ماهیّات ممکنه
هستند که در عین اینکه معدوم هستند شیء می باشند و
یک نحوه ثبوتی داشتند. البته معتزله علم خداوند به محالات را قبول
ندارند و می گویند که علم خداوند فقط به ممکنات علم دارد. این
بر خلاف فرمایش امام رضا علیه السلام است که می فرماید:
خداوند حتی به محالات هم علم دارد.
دومین
چیزی که معتزله را به قول فوق مجبور کرده است این است که
می گویند: ماهیّات قبل از موجود شدن آیا ممکن هستند
یا نه؟ واضح است که اگر ممکن نبودند موجود نمی شدند. بنا بر این
امکان برای آنها یک وصف است و وصف هم احتیاج به موصوف دارد. اگر
موصوف آنها عدم باشد یعنی نه وصفی در کار است و نه
موصوفی. ولی چون وجود وصف، قطعی است بنا بر این موصوفات
هم باید یک نحوه ثبوتی داشته باشند و این در حالی
است که معدوم هستند. بنا بر این معدومات می توانند شیء باشند.
بعضی
از معتزله یک
چیز دیگر را اضافه کرده اند و گفته اند که ما چیزی به نام
حالّ داریم که واسطه بین وجود و عدم است و آن اینکه بعضی
از صفات، صفت برای امور موجوده هست ولی خودش نه موجود است و نه معدوم.
مانند صفات اضافی که فقط دلالت بر اضافه می کند. مثلا من علم دارم و
این کتاب، معلوم من است. از رابطه ی من که عالم هستم و این کتاب
که معلوم است یک وصفی برای ما به نام عالِمیت ایجاد
می شود و برای کتاب هم وصفی به نام معلومیت. علم و معلوم
هر دو امری است خارجی زیرا علم همان صورت ذهنی است و
معلوم هم همان کتاب است. چون علم با معلوم و یا عالم با معلوم ارتباطی
دارد بالاخره عالمیت از آن حکایت می کند. این دسته از
معتزله می گویند که این وصف نه موجود است و نه معدوم. موجود
نیست زیرا ما بحذائی ندارد و نمی توان گفت اگر هست کجاست؟
زیرا آنچه موجود است عالم هست و علم و کتاب. همچنین معدوم هم
نیست زیرا اگر معدوم باشد چگونه صفت برای امری موجود است
و اگر معدوم بود صفت هم نمی توانست باشد. بنا بر این راهی
نمی ماند که بگوییم حالّ است یعنی نه موجود و نه
معدوم.
حال این سؤال
مطرح می شود که جایگاه آن کجاست و این نحوه وجود را در کجا
دارد. در مقام جواب می گویند: یک سری چیزها هستند
که موجود هستند مانند موجودات خارجی. بعضی چیزها هم معدوم هستند
و ممکن که نام آنها را ثابت می گوییم. حالّ در همان امور ثابته
داخل است یعنی از امور ثابته عبارت است از موجودات حقیقی،
معدومات ممکنه و حالّ. در مقابل ثابت، منفی قرار دارد که منحصر به امور محال
است. یعنی اموری که معدوم هستند و محال است که موجود شوند. بنا
بر این بین ثابت و محال واسطه ای نیست ولی
بین وجود و عدم واسطه است که همان حالّ می باشد.
علامه در
جواب می فرماید:
این حرفها علمی نیست زیرا آنها یک سری
چیزهایی برای خودشان اصطلاح کردند و ما در اصطلاح بحث
نداریم. اگر بخواهند با برهان حرف بزنند واضح که هر چیزی
یا موجود است و یا معدوم و ارتفاع نقیضین نیز محال
است. در منطق هم خواندیم که اگر در مقابل امری بدیهی به
مشکلی برخورد کردیم از آن امر بدیهی دست نمی
کشیم بلکه می گوییم که آن شبهه مردود است.
جواب شبهه ی فوق
هم این است که عالمیت به صرف اینکه وجود منحاز ندارد نمی
توان در مورد آن گفت که وجود هم ندارد بلکه باید گفت که وجود منحاز ندارد.
حق این است که عالمیت موجود است ولی وجود آن ربطی است و
غیر منحاز. مثلا روبروی من با دیوار موجود است ولی
این وجود ربطی است و غیر مستقل. وجود رابط وجود دارد ولی
فقط وجود منحاز و مستقل ندارد.
و ثامنا أن الشيئية مساوقة للوجود (حکم هشتم
این است که شیئیت مساوق با وجود است. معنای مساوق
این است که دو مفهوم نه تنها در یک مصداق با هم مساوی هستند
بلکه حیثیت صدقشان بر آن مصادیق یکی است
یعنی از هر حیث که مفهوم اول بر آن مصداق صادق است مفهوم دوم هم
از همان حیث بر آن صادق است.)
فما لا وجود له لا شيئية له فالمعدوم من
حيث هو معدوم ليس بشيء. (بنا بر این چیزی که وجود ندارد شیء هم
نیست. و بنا بر این معدوم از این حیث که معدوم است اصلا
شیء نیست. مرحوم هیدجی در تعلیقه اش در اینجا
به این آیه اشاره می کند (
وَ قَدْ خَلَقْتُكَ
مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئا)
[1]
یعنی تو قبل از خلق اصلا چیزی نبودی. بنا بر
این آیه ی فوق کلام معتزله را رد می کند.)
و نسب إلى المعتزلة (و به اکثر معتزله نسبت داده شده است که می گویند:)
أن
للماهيات الممكنة المعدومة شيئية في العدم (که ماهیّات ممکنه که هنوز موجود
نشده اند در همان حال عدم، شیئیت دارد. انگیزه ی اینها
برای این قول دو چیز است یکی اینکه می
گویند که اینها ممکن هستند و امکان یک وصف است که موصوف
می خواهد و دوم هم در تصویر علم خداوند به اشیاء به خلق را
می خواهند تصویر کنند و دیدند که علم بدون معلوم محال است از
این رو ماهیّات ممکنه قبل از خلق باید شیئیت داشته
باشند که علم خداوند به آنها تعلق گیرد.)
و أن بين الوجود و
العدم واسطة يسمونها الحال (و همچنین به بعضی از معتزله نسبت داده شده است که آنها
قائل به حالّ هستند که چیزی بین وجود و عدم است.)
و عرفوها
بصفة الموجود التي ليست موجودة و لا معدومة (و آن را
تعریف کرده اند به صفتی که موجود است ولی خودش نه موجود است نه
معدوم. بنا بر این صفات وجودی مانند بیاض و حرارت، حالّ
نامیده نمی شود همچنین صفاتی عدمی مانند جهل،
عمی و مانند آن را نیز حال نمی گویند. حالّ
چیزی است که صفت موجود است ولی خودش نه موجود است نه معدوم)
كالضاحكية
و الكاتبية للإنسان (مانند ضاحکیت و کاتبیت و سایر وصف های
اضافی برای انسان.)
لكنهم ينفون الواسطة بين النفي و الإثبات (اما آنها می
گویند که بین نفی و اثبات واسطه نیست یعنی هر
امری یا منفی است یا ثابت زیرا امر ثابت هم موجود
را شامل می شود و هم معدوم ممکن و هم حالّ را.)
فالمنفي هو المحال (منفی
همان امری است که محال است)
و الثابت هو الواجب و الممكن الموجود و
الممكن المعدوم (ولی ثابت هم واجب را شامل می شود و هم ممکن موجود و
ممکن معدوم را)
و الحال التي ليست بموجودة و لا معدومة. (و حالّ را که نه
موجود است و نه معدوم)
و هذه دعاو يدفعها صريح العقل و هي بالاصطلاح أشبه منها بالنظرات
العلمية فالصفح عن البحث فيها أولى. (رد آن به این است که
اینها ادعاهایی است که عقل به صراحت آنها را رد می کند و
این گونه حرف زدن به جعل اصطلاح و نامگذاری و تفاوق به اینکه به
معدوم بگوییم ثابت شبیه تر است تا اینکه این حرفها
نظراتی علمی باشند. بنا بر این بهتر است از بحث حول اینها
اعراض کنیم.)