درس نهایة الحکمة استاد فیاضی

69/09/03

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: احکام اصالة الوجود و معنای نفس الامر
علامه قبل از پرداخت به بحث اصالة الوجود به مقدماتی اشاره کردند از جمله اینکه واقعیت هایی در جهان است و سفسطه و شک باطل است. دوم اینکه از واقعیت هایی که می بینیم دو مفهوم انتزاع می شود یکی مشترک است که همان مفهوم وجود است و یکی مختص که ماهیّت هر شیء می باشد. سوم اینکه این دو غیر هم هستند.
سپس علامه در امر ششم به مغایرت ماهیّت با وجود اشاره می کند ولی این مغایرتی که در اینجا مطرح است غیر از آن مغایرتی است که در بالا گفتیم. این مغایرت، از فروع مسأله ی اصالة الوجود است در حالی که آن مغایرت از مقدمات اصالة الوجود می باشد. آن مغایرت به معنای مغایرت دو مفهوم وجود و ماهیّت بود یعنی بعد از آنکه ما دو مفهوم مغایر داریم بعد می دانیم که واقعیت خارجی یکی بیشتر نیست باید بحث شود که از این دو مفهوم کدام یک واقعیت دارد و اصیل است و واقعیت خارجی مصداق آن است و کدام است؛ ماهیّت است یا وجود.
اما در امر سادس که از فروع مسأله ی اصالة الوجود است به تغایر وجود خارجی با ماهیّت در خارج اشاره دارد. یعنی وجوداتی که دارای ماهیّت هستند وجودشان غیر از حیثیت ماهیتشان است. البته ادله ای که برای این امر اقامه می شود شبیه ادله ای است که برای تباین مفهوم ها بود ولی این به آن معنا نیست که اصل مسأله باهم یکی باشد. اگر قرار بود یکی باشد می شد به آن اشکال کرد که چیزی که از مقدمات اصالة الوجود است که اگر نبود، بحث اصالة الوجود مطرح نمی شود چگونه می شود که از فروع اصالة الوجود باشد. در اینجا در صدد بیان این هستیم که بگوییم اموری که در خارج هستند وجودشان غیر از ماهیّت است و با توجه به اینکه وجود، اصیل است و ماهیّت، اعتباری قهرا این تغایر هم تغایری اعتباری خواهد بود. زیرا تغایر یک امر حقیقی که وجود است با یک امر اعتباری که ماهیّت است نمی تواند حقیقی باشد یعنی این دو، دو چیز مغایر در خارج نیستند زیرا فقط یک چیز در خارج است که همان وجود است و ماهیّت فقط حد آن است و خودش موجودیتی ندارد. مثلا اگر بگوییم که خطی محدود است یعنی آن خط در یک نقطه تمام می شود. به انتهاء رسیدن خودش موجودیت جدایی غیر از خط ندارد. تمام شدن، چیزی نیست مگر امری عدمی یعنی از اینجا به بعد دیگر آن خط نیست و واضح است که نیستی امری وجودی نمی تواند باشد. در وجوداتی که ماهیّت دارند می گوییم وجوداتی محدود هستند یعنی بیش از آنچه هستند دیگر نیستند و این بیشتر نبودن همان ماهیّت آنها است.
بنا بر این این مغایرت، مغایرت اعتباری است بر خلاف آنچه در مقدمه ی بحث اصالة الوجود گفتیم که مغایرت در آن بین مفهوم وجود و ماهیّت بود و آن مغایرت، حقیقی بود. ولی تغایر در اینجا اعتباری است زیرا ماهیّت کتاب مثلا، در خارج حقیقتی ندارد.
بنا بر این اگر گفته اند که ماهیّات، انحاء الوجود هستند معنایش همین است زیرا انحاء الوجود دو معنا دارد و (انحاء) یک لفظ مشترک است. گاه صفات وجود را انحاء الوجود می نامند مثلا می گویند: علیت و معلولیت نحوه ی وجود علت و معلول است و هکذا وحدت نحوه ی وجود واحد است و بالقوة بودن نحوه ی وجود امر بالقوه است و واجب بودن نحوه ی وجود واجب است. اینها همه یعنی چیزهایی هستند عینی و حقیقی که مصداقشان همان مصداق وجود است. زیرا سابقا هم گفتیم که همه ی صفات حقیقی وجود، حقیقت دارند و حقیقت آنها عبارت از همان حقیقت وجود است و چیزی خارج از وجود نیستند. مثلا علیت علت، عین علت است و وجوب واجب عین واجب است و امکان وجود ممکن عین ممکن است. اما وقتی گفته می شود که ماهیّت نحوه ی وجود است و ماهیّات، انحاء وجودات هستند، انحاء در اینجا به این معنا است که ما فقط یک وجود خارجی عینی داریم و بس و ماهیّات، وجودی جداگانه نیستند بلکه همان حدود وجود هستند و همان ظهورات آن وجود برای ذهن هستند و اموری اعتباری می باشند که در ذهن تصور می شوند. اگر قرار باشد ماهیّت نحوه ی وجود باشد در این صورت بین ماهیّت و معقولات ثانی فلسفی که صفات وجود هستند نباید فرقی باشد. بنا بر این انحاء در انحاء ماهیّت با انحاء در صفات وجود فرق دارد.
بنا بر این لازمه ی انسان این است که به تعداد ماهیّت هایی که وجود دارد ما قضیه ی سالبه داریم و از زید خارجی تمامی آن ماهیّت دیگر را می توانیم سلب کنیم. اگر زید انسان است، چون انسان حد زید است معنایش این است که در این فقط در این محدوده وجود دارد و بیش از آن نیست بنا بر این زید اگر انسان است پس لیس بفرس لیس بسماء و هکذا و حتی اگر این سلب ها را به زبان نیاوریم و به آن توجه نکنیم، این سلب ها فی الواقع وجود دارد. اینجاست که می گوییم اگر وجودی نا محدود است به این معنا است که ماهیّت ندارد.

و المغايرة كما عرفت عقلية (باید توجه داشت که مغایرت وجود با ماهیّت تحلیلی است که عقل انجام می دهد این بر خلاف مغایرتی است که در مقدمه ی بحث اصالة الوجود گفتیم که مغایرت در آنجا حقیقی و خارجی بود. این مغایرت عقلی است و حتی وقتی ماهیّت وارد ذهن می شود با وجودش متحد است کما اینکه در خارج با آن یکی است بنا بر این این مغایرت به تحلیل عقل است یعنی عقل می تواند بین وجود و ماهیّت فرق ایجاد کند.) فلا تنافي اتحاد الماهية و الوجود خارجا و ذهنا (بنا بر این منافات ندارد که ماهیّت و وجود در خارج متحد باشند ولی این اتحاد مصداقی است یعنی یک امر ما بالذات و ما بالعرض با هم در یک مصداق جمع شده اند. در خارج و یا در ذهن وجود انسان و ماهیتش هر دو در یک انسان جمع شده اند.) فليس هناك إلا حقيقة واحدة هي الوجود لمكان أصالته و اعتباریتها (بنا بر این اتحاد به این معنا است که در خارج جز یک حقیقت واحد که همان وجود است و اصالت دارد بیشتر نیست و ماهیّت امری است اعتباری.) فالماهيات المختلفة يختلف بها الوجود نحوا من الاختلاف (و ماهیّات مختلفه همان حدود موجودات هستند بنا بر این وجودات یک نوع اختلافی با هم به سبب این حدودات پیدا می کنند. این مانند اختلاف زید و عمرو به لباسشان نیست که لباس خود یک امر عینی باشد بلکه مانند اختلاف دو خط است که هر یک حدی خاص دارند یعنی بیش از آن مقدار که هستند نیستند.) من غير أن يزيد على الوجود شي‏ء (بنا بر این اختلاف اشیاء به وسیله ی ماهیّات به این معنا نیست که ماهیّت چیزی اضافه بر وجود باشند.) و هذا معنى قولهم إن الماهيات أنحاء الوجود (و این همان است که فلاسفه می گویند که ماهیّات انحاء وجود می باشند.) و إلى هذا الاختلاف يئول ما بين الماهيات الموجودة من التميز و البينونة و اختلاف الآثار (و به همین اختلاف (که ماهیّات موجود یک نوع اختلاف در وجود می شوند) بر می گردد آنچه بین ماهیّات موجوده از تمیز و مغایرت و اختلاف آثار است. (تمیز و بینونت هر دو به یک چیز بر می گردد و اختلاف آثار هم از آن تمیز و بینونت ناشی می شود.)) هو معنى قولهم إن الماهيات حدود الوجود (و این معنای قول فلاسفه است که می گویند: ماهیّات حدود وجود هستند یعنی جایی که وجود تمام می شود که همین منشأ انتزاع ماهیّت است نه اینکه ماهیّت خودش واقعیت داشته باشد.) فذات كل ماهية موجودة حد لا يتعداه وجودها (بنا بر این ذات هر ماهیّت موجودی، حدی است که وجودش از آن حد تعدی نمی کند و حد از محدود جدا نیست بنا بر این ماهیّت امری جدا از وجود نیست.) و يلزمه سلوب بعدد الماهيات الموجودة الخارجة عنها (لازمه ی اینکه گفتیم ماهیّت حد وجود است این است که به عدد ماهیّات موجوده ای که خارج از این ماهیّت هستند سلب داشته باشیم.) فماهية الإنسان الموجودة مثلا حد لوجوده لا يتعداه وجوده إلى غيره (بنا بر این ماهیّت انسان موجوده مثلا حدی برای وجود انسان است که وجود انسان نمی تواند از آن حد به غیرش تجاوز کند و از آن حد خارج شود.) فهو ليس بفرس و ليس ببقر و ليس بشجر و ليس بحجر إلى آخر الماهيات الموجودة المباينة للإنسان. (بنا بر این انسان موجوده نه فرس است و نه بقر و نه شجر و نه حجر تا آخر ماهیّاتی که موجود هستند و غیر انسان می باشند که همه از ماهیّت انسان سلب می شود. معنای حد بودن همین است یعنی آن ماهیّت فقط همان است و هر چه بیرون از آن است در آن داخل نیست بنا بر این ما بقی از آن قابل سلب هستند.)

امر هفتم این است که هر جا که ثبوتی باشد یا باید خودش ثبوت عینی داشته باشد یا اینکه به ثبوت عینی خارجی منتهی شود. زیرا اگر عینیت فقط از آن وجود است نه چیزی دیگر، پس چیزی غیر از وجود عینی به شکل مستقل ثبوت هم ندارد.
طرح این امر مقدمه ای برای بیان مسأله ی نفس الامر است. نفس الامر عبارتی است که برای بیان مطابَق قضایا به کار می رود و می گویند: قضایای صادقه با نفس الامر مطابق هستند. گاهی هم نفس الامر به معنای خاصی به کار می رود برای اینکه قضایا را در یک تقسیم به سه دسته تقسیم می کنند:
قضایای خارجی (شکی نیست که قضیه امری است ذهنی و اگر می گویند خارجی است یعنی مطابَق آن امری است خارجی و آن در جایی است که موضوع و محمول، هر دو امری خارجی باشند.) مثلا الانسان کاتب به این معنا است که انسان خارجی کاتب خارجی است.
قسم دیگر قضایای ذهنی اند که قضایایی هستند که محمول در آنها از ثانی منطقی است. یعنی از اموری است که ذهنی است خواه موضوع امری خارجی باشد یا ذهنی. مثلا در انسان نوع، انسان هرچند امری است خارجی ولی محمول در آن ذهنی است بنا بر این نمی تواند مربوط به وجود خارجی انسان باشد بلکه مربوط به وجود ذهنی انسان است. همچنین است در النوع علی ثلاثة اقسام، عال، متوسط و سافل که در این قضیه موضوع و محمول هر دو ذهنی و از معقولات ثانیه ی منطقی هستند. این قضایا خارجی نیستند زیرا در صورتی می توانند خارجی باشند که مطابَق آنها بتواند در خارج باشد از این رو اگر موضوع و محمول و یا محمول به تنهایی امری ذهنی باشد کل قضیه ذهنی محسوب می شود.
قسم دیگر قضایایی است که هرچند صادق هستند ولی در خارج و ذهن مطابَقی ندارند. به این قضایا، قضایای نفس الامری می گویند یعنی این قضایا با نفس الامر مطابق هستند. نفس الامر در این اطلاق به معنای مطابَق قضایایی است که مطابَق خارجی و ذهنی ندارند. مثلا در العدم باطل الذات، عدم، صرف پوچی است و واقعیت ندارد و الا عدم نمی بود. با این حال شکی نیست که قضیه ی فوق صادق است ولی مطابَق آن ذهن نیست زیرا ما در قضیه ی فوق در صدد این نیستیم که از مفهوم عدم در ذهن حکایت کنیم و بگوییم عدم در ذهن است که این حکم را دارد که پوچ است. همچنین واضح است که عدم خارجی هم مراد نیست زیرا عدم واقعیتی ندارد. با این حال وقتی قضیه ی فوق صادق است باید با چیزی مطابق باشد که صدق و کذب در آن معنا یابد. مطابَق آن همان نفس الامر است. (بنا بر این واضح شد که نفس الامر دو معنا دارد.)
حال به سراغ بحث خود می رویم که گفتیم هر چیزی که تحققی دارد به سبب تحقق عینی است. قضایایی که مطابق خارجی دارند واضح است که تحقق آنها به همان خارجیت آنها است. قضایایی که ذهنی هستند و مطابَق ذهنی دارند تحقق آنها به همان عینیت امر ذهنی است. البته در اینکه چطور می شود که ذهن هم قضیه است و هم مطابَق این گونه بیان می شود که ذهن، مراتب دارد. وقتی می گوییم: الانسان نوع، خودش یک امر ذهنی است و با خود ذهن مطابق است ولی با ذهن در رتبه ی سابق. یعنی پیش از اینکه قضیه ی فوق را تصور کنیم، انسان را در ذهن بررسی می کنیم و می بینیم که انسان ذهنی تمام حقیقت مشترک بین افرادی متفقة الحقیقة است. این یافته ی ما مقدم بر قضیه ای است که در ذهن می سازیم. بعد که آن قضیه ی فوق ساخته شد، از آن دانش قبلی که در ذهن شکل گرفت حکایت می کند و با آن مطابقت پیدا می کند بنا بر این قضیه ی فوق با خودش مطابقت ندارد بلکه با محکی خودش مطابقت دارد. واضح است که ذهن چون یکی از مراتب نفس است عینیت دارد و مفهوم داخل ذهن هم عینیت خواهد داشت. بنا بر این ادراکات ما همه عینیت و واقعیت دارد و یک روز همین ادراکات واقعیت دار منشأ سعادت یا شقاوت او می شود.
اما قضایای قسم سوم مطابقشان در نفس الامر است مثلا می گوییم: نبود علت، علت برای نبودن معلول است. موضوع و محمول هر دو نبود و هیچی است. قهرا علیت موجود در این قضیه هم از باب مسامحه می باشد زیرا علیت در عدم معنا ندارد زیرا علت به معنای تأثیر است و تأثیر فرع وجود می باشد. به هر حال جمله ی فوق صادق است بنا بر این مطابَقی باید داشته باشد. مطابَق آن قضیه ی دیگری است که آن قضیه مطابَق خارجی دارد و آن این است که وجود علت، علت برای وجود معلول است. وجودی که علت، امری است خارجی و صفات آن که علیت است هم عین وجود است. وقتی عقل این قضیه را به سبب مطابَقی که دارد تصدیق کرد بعد بر اساس آن قضیه ی دیگری را هم تصدیق می کند و آن اینکه وقتی علت نبود معلول هم نیست. مطابق این قضیه ی دوم ثبوتی دارد که به تبع ثبوت قضیه ی اول است هرچند خودش بالذات مطابَقی ندارد.
آنچه گفته شد مطابق نظر مشهور است که برای بیان قضایای نفس الامری ارائه می کنند.
علامه در اینجا بیانی را ارائه می کنند که مخصوص خودشان است که در ادامه به آن اشاره می کنیم.

و سابعا (حکم سوم این است که) أن ثبوت كل شي‏ء أي نحو من الثبوت فرض (ثبوت هر چیزی هر نوع ثبوتی که فرض شود) إنما هو لوجود هناك خارجي يطرد العدم لذاته (به سبب وجود خارجی است که عدم را ذاتا طرد می کند. عبارت علامه هم ثبوت خارج بالذات را شامل می شود و هم وجود خارجی بالتبع را.) فللتصديقات النفس الأمرية (بنا بر این برای تصدیقات نفس الامری البته به نظر علامه تصدیقات مرادف قضایا است.) التي لا مطابق لها في خارج و لا في ذهن (که مطابَق خارجی و ذهنی ندارند البته ذهن هم یک نوع خارج است زیرا سابقا هم گفتیم که ذهنیت ذهن به سبب مقایسه ی آن با خارج است و الا خودش امری است خارجی زیرا از شوونات نفس انسانی است که واقعیت خارجی دارد) مطابق ثابت نحوا من الثبوت التبعي بتبع الموجودات الحقيقية. (برای آن تصدیقات نفس الامری مطابَق ثابتی است ولی ثبوت آنها یک نوع ثبوت تبعی است که به تبع موجودت حقیقی است.)
توضيح ذلك (توضیح اینکه) أن من التصديقات الحقة ما له مطابق في الخارج نحو الإنسان موجود (تصدیقات و قضایای حقه که به قضایای صادقه گفته می شود که مطابَقی در خارج دارند مانند الانسان موجود که هلیه ی بسیطه است) و الإنسان كاتب (و الانسان کاتب که هلیه ی مرکبه است.) و منها ما له مطابق في الذهن نحو الإنسان نوع و الحیوان جنس (بعضی فقط مطابَق ذهنیه دارند یعنی مرتبه ای از ذهن مطابَق این قضیه است. یعنی قضیه که خودش امری است ذهنی از مرتبه ی دیگری از خود ذهن که سابق بر آن است حکایت می کند. مانند انسان نوع است و انسان جنس است. در اینجا انسان اول متوجه می شود که انسان تمام حقیقت مشترک بین امور متفقة الحقیقه است و یا حیوان حقیقت مشترک بین امور مختلفة الحقیقه است و بعد قضیه ای را می سازد که مطابق آن درک ذهنی خودش است.) و منها ما له مطابق يطابقه (قسم سوم همان تصدیقات نفس الامریه است.) لكنه غير موجود في الخارج و لا في الذهن (اینها مطابَق دارند ولی مطابَق آنها نه در خارج موجود است و نه در ذهن) كما في قولنا عدم العلة علة لعدم المعلول (مانند اینکه عدم العلة علت برای علدم المعلول است. این قضیه نه خارج دارد و نه قضیه ای است ذهنی زیرا) و العدم باطل الذات (و یا مانند اینکه عدم باطل الذات است. واضح است که مراد، مفهوم عدم نیست زیرا مفهوم عدم وجود ذهنی دارد. مراد خود عدم است که که واقعیتی ندارد. بنا بر این قضیه ی فوق خارجی نیست و ذهنی هم نیست زیرا محکی آن امر ذهنی نیست.) إذ العدم لا تحقق له في خارج و لا في ذهن و لا لأحكامه و آثاره (این قضایا نه مطابَق خارجی دارند و نه ذهنی زیرا عدم نه در ذهن تحقق دارد و نه در ذهن و وقتی خودش تحقق نداشت، احکام و آثارش هم در خارج و ذهن وجود ندارند. بنا بر این احکامش مانند اینکه عدم علت علت برای عدم معلول است هم تحقق ندارد.) و هذا النوع من القضايا تعتبر مطابقة لنفس الأمر (این قضایا را نفس الامری می نامند یعنی این قضایا مطابق با نفس الامر شمرده می شوند یعنی چیزی هست که تحقق دارد و مطابَق قضایای فوق به تبع آن قضایا تحقق می یابند. توضیح اینکه:) فإن العقل إذا صدق كون وجود العلة علة لوجود المعلول اضطر إلى تصديق أنه ينتفي إذا انتفت علته (عقل وقتی تصدیق کرد که وجود علت، علت برای وجود معلول است به ناچار تصدیق می کند که معلول با انتفاء علت منتفی می شود. ) و هو كون عدمها علة لعدمه (و این همان است که می گوییم: عدم العلة علت برای عدم معلول است. بنا بر این علیت در اینجا حقیقی نیست بلکه معنایش این است که معلول نمی تواند بدون علت، وجود داشته باشد نه اینکه انتفاء علت، واقعا علت برای انتفاء معلول باشد زیرا عدم نمی تواند علت باشد.) و لا مصداق محقق للعدم في خارج و لا في ذهن إذ كل ما حل في واحد منهما فله وجود. (و مصداق محققی برای عدم در خارج و یا در ذهن نیست زیرا هرچه در ذهن یا خارج حلول کند باید وجود داشته باشد و نمی تواند عدم باشد. بنا بر این قضیه ی اول مطابَقی دارد که آن مطابَق، مطابَق بالتبع مطابَق قضیه ی دوم نیز می باشد.)

سپس علامه بیان دیگری دارد که بر خلاف نظر مشهور است و آن اینکه حق این است که باید ثبوت ها را باید بررسی کرد. در عالم، یک ثبوت حقیقی بیشتر نداریم و آن عبارت است از ثبوت وجود عینی خارجی است. اصالة الوجود به ما می گوید: آنچه در خارج عینیت و واقعیت دارد فقط وجود است و نه چیزی دیگر. با این حال، چون ماهیّات، جلوه های وجودهای عینی در ذهن هستند عقل برای این ماهیّات، اعتبار وجود می کند. ماهیّات، ظهور وجود است ولی عقل آنها را اعتبارا موجود محسوب می کند. به عبارت دیگر، عقل اضطرارا برای کارهای فکری خودش و برای تفاهم و تفهیم، به ناچار، برای ماهیّات، وجودی را اعتبار می کند. بر این اساس همان گونه که می گوید وجود هست، می گوید انسان هم هست. اینجاست که ثبوت و تحقق اعم می شود از ثبوت و تحقق عینی که مال خود وجود است و ثبوت اعتباری که مال ماهیّات است. بعد عقل می بیند که با این هم کارش انجام نمی شود زیرا با یک سری مفاهیم دیگر هم سر و کار دارد که اگر برای آنها اعتبار وجود نکند بسیاری از کارهایش و تفکراتش زمین می ماند. از این رو در نوبه ی بعد برای آن مفاهیم هم وجود را اعتبار می کند. آنها مفاهیم غیر ماهوی هستند. (مفاهیم در یک تقسیم به ماهیّات و معقولات ثانیه تقسیم می شوند که به آنها مفاهیم غیر ماهوی یا اعتباری می گویند که هم از معقولات ثانیه ی منطقی هستند و هم از معقولات ثانیه ی فلسفی) مثلا عقل، ماهیّت  انسان (و نه انسان که مصداق ماهیّت است) را مستقلا اعتبار می کند. عقل ابتدا خود انسان که ماهیّت را لحاظ کرد و وجود را برای آن اعتبار کرد و اکنون خود ماهیّت را لحاظ کرده و برای آن اعتبار وجود می کند و می گوید: اگر ماهیّت انسان وجود دارد مقول بودنش در جواب ما هو نیز وجود دارد. همچنین برای صفات دیگر انسان مانند انسان واحد، انسان کثیر، انسان بالقوه و بالفعل و سایر صفات هم اعتبار وجود می کند. بلکه حتی برای عدم هم اعتبار وجود می کند بنا بر این ابتدا برای عدم اعتبار وجود می کند و بعد حکم می کند که عدم با وجود جمع نمی شود. اگر عدم پوچ محض بود نمی شد برایش حکمی صادر کرد. عقل برای عدم این گونه وجود را اعتبار می کند که می گوید مثلا کتاب تا اینجا ادامه دارد و از این اینجا به بعد وادی عدم شروع می شود.
خلاصه اینکه فقط یک چیز واقعیت دارد که همان وجود است و بعد چون ماهیّات، حکایت کننده از وجود هستند ذهن برای آنها هم اعتبار وجود می کند و به این وسیله آن ثبوت و تحقق را اضطرارا توسعه می دهد. بعد این توسعه را به وادی معقولات ثانیه ی منطقی و فلسفی می کشاند.
نتیجه اینکه نفس الامر به معنای ثبوت مطلق است که اعم از ثبوت نوع اول، دوم و سوم. اگر هم می گوییم که قضیه ای با نفس الامر مطابق است یعنی ثبوت دارد و مراد همان ثبوت مطلق است. بنا بر این نفس الامر معنای عامی پیدا می کند و همه ی قضایا را شامل می شود. نفس الامر هم همواره یک واقعیت است ولی گاه واقعیت حقیقی است (در نفس الامر قسم اول) و گاه اعتباری (در نفس الامر قسم دوم و سوم)
ان شاء الله عبارت علامه را در جلسه ی بعد می خوانیم.