درس بدایة الحکمة استاد فیاضی

جلسه 102

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: عقول طولیه و عرضیه
گفتیم جهان خلقت به سه جهان کلی که عبارتند از جهان عقل، مثال و ماده تقسیم می شود. سپس سخن از عالم عقل شد و این بحث را مطرح کردیم که آیا کثرت در عالم عقل امکان دارد یا نه و گفتیم که اگر کثرتی در عقل باشد کثرت انواع است نه افراد یعنی انواع متکثری از عقول هست که هر نوع، یک فرد بیشتر ندارد.
سپس گفتیم که کثرت نوعی در عقول گاه طولی است و گاه عرضی. سپس کثرت طولی را مطرح کردیم که آیا عقول طولی کثیر، وجود دارد یا نه و گفتیم که خداوند که واحد من جمیع جهات است و کثرتی در ذات او نیست، معلول اول او هم باید واحد باشد زیرا الواحد لا یصدر منه الا واحد زیرا اگر از واحد چیز کثیری تولید شود، چون در کثرت به معنای تمایز و بیگانگی دو چیز است، اگر آن ذات بخواهد علت هر دو باشد اگر از همان جهت که علت اولی است بخواهد علت دومی باشد باید اولی و دومی با هم یکی باشند نه دو تا و اگر با هم دو تا هستند باید اولی از یک حیث و دومی از حیث دیگر صادر شده باشد و لازمه ی آن این است که در علت هر دو حیث باشد و این با بسیط من جمیع الجهات بودن آن منافات دارد. به هر حال این بحث ها را سابقا مشروح تر بیان کردیم.
بعد اشکال شد که خداوند قادر علی الاطلاق است و قدرتش به همه چیز تعلق می گیرد ولی الآن می گویید که قدرت خداوند به یک چیز تعلق می گیرد که همان معلول اول است و سایر اشیاء باید به واسطه ی معلول اول خلق شوند.
جواب این است که ما با این قول قدرت خداوند را محدود نکردیم زیرا قدرت به چیزی تعلق می گیرد که ذات و ماهیّت داشته باشند و بتوانند موجود شوند و یا معدوم باشند ولی چیزهایی که ذات و ماهیّت ندارند مانند محالات ذاتیه، آنها اصلا ماهیّت ندارند یعنی چیزی ندارند که نسبت آنها به وجود و عدم یکی باشد زیرا در این صورت ممکن خواهند بود نه محال. بنا بر این عدم تعلق قدرت خداوند به آنها به خاطر نقص در قدرت خداوند نیست بلکه به معنای نقص در خود آنهایی است که می خواهند موجود شوند.
نکته ی بعد این است که عالم ماده، عالم کثرت است و هر چه در عالم ماده است تنزل یافته و معلول عالم مثال است این علامت آن است که همه ی آنها جلوه ی مثالی دارند که وجود آنها در عالم مثالی، به موجودات مادی تبدیل شده است. بنا بر این در عالم مثالی نیز کثرت وجود دارد مثلا در عالم مثال هم شیر مثالی با کبوتر مثالی و یا آسمان مثالی با زمین مثالی دوتا می باشد. هر آنچه در عالم مثال است علت برای همان سنخ در عالم مادی است مثلا کبوتر مثالی در عالم مثال علت برای کبوتر مادی است. وجود کثراتی که در مثال است این کثرات و پراکندگی ها که حاکی از ضعف وجود است (زیرا کمال وجود به این است کمالات را به وجود واحد و بسیط داشته باشد یعنی مثلا موجودی که  می تواند با همان چیزی که می بیند بشنود، موجود کامل تری است نسبت به موجودی که دستگاه شنوایی او فقط می بیند و دیگر نمی تواند بشنود. به همین دلیل عالم مثال از عالم ماده کامل تر و عالم عقل از مثال کامل تر می باشد. به همین دلیل کثراتی که در عالم ماده است از عالم مثال بیشتر است.) این کثرات نمی تواند در یک لحظه از عقل اول صادر شود زیرا او وجود واحد و بسیط است (هرچند مرکب از وجود و ماهیّت می باشد. یا اینکه ممکن بالذات است ولی واجب تعالی کاملا بسیط است و واجب. به هر حال در عقل اول ضعف هایی هست ولی در عین حال، از نظر وجودی بسیار بالاتر از عالم مثال و ماده است.) بعد از عقل اول باید معلول دیگری صادر شود که از او نازل تر است و آنقدر این سلسله باید ادامه یابد تا عقلی تولید شود تا با عالم مثال مسانخت داشته باشد و بتواند جهان مثال را خلق کند. البته اینکه چند عقل داریم مشخص نیست و اینکه مشائین می گویند ده عقل باید در طول هم باشند عددی است که قابل اثبات نیست زیرا (وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلاَّ هُو)[1] مگر اینکه مرادشان از ده، کثرت باشد یعنی عقول بسیار.

وليس في ذلك تحديد القدرة المطلقة الواجبية التي هي عين الذات المتعالية على ما تقدم البرهان عليها، (و در این سخنی که گفتیم که اولین صادر از خداوند فقط یک موجود است تمام کمالاتی که یک ممکن می تواند داشته باشد را دارا است در این سخن محدود کردن قدرت مطلق واجب تعالی نیست که عین ذات خداوند است و بر آن برهان اقامه کردیم.) وذلك: (علت عدم محدود کردن قدرت خداوند این است که) لأن صدور الكثير - من حيث هو كثير - من الواحد - من حيث هو واحد - ممتنع على ما تقدم، (زیرا همان طور که قبلا گفتیم صدور کثیر من حیث هو کثیر از واحد من حیث هو واحد ممتنع است و محال می باشد) والقدرة لا تتعلق إلا بالممكن، (و قدرت فقط به ممکنات تعلق می گوید.) وأما المحالات الذاتية الباطلة الذوات كسلب الشئ عن نفسه والجمع بين النقيضين ورفعهما - مثلا - فلا ذات لها حتى تتعلق بها القدرة، (و اما محالات ذاتیه که ماهیّت ندارند و اصلا امکان ندارند و ذوات آنها پوچ و بی ماهیّت است و در مورد آنها نمی توان گفت که می توانند موجود شوند و یا نشوند مانند سلب شیء از نفس و یا اجتماع و ارتفاع نقیضین که محال ذاتی هستند اصلا ذات و ماهیّتی ندارند تا قدرت بتواند به آنها تعلق بگیرد.) فحرمانها من الوجود ليس تحديدا للقدرة وتقييدا لاطلاقها. (بنا بر این محروم ماندن این محالات ذاتیه از وجود به سبب محدود کردن قدرت خداوند و مقید کردن اطلاق قدرت خداوند نیست. زیرا فیض از طرف خداوند دائم است ولی معلول باید قابلیت قبول آن را داشته باشد.)
ثم إن العقل الأول وإن كان واحدا في وجوده بسيطا في صدوره، لكنه لمكان إمكانه تلزمه ماهية اعتبارية غير أصيلة، (سپس عقل اول هرچند وجودش واحد است و در وجودش بسیط است ولی خالی از نقائص نیست زیرا به سبب اینکه ممکن است و نه واجب الوجود، ماهیّتی اعتباری که اصیل نیست را دارا می باشد. قید اینکه ماهیّتی که دارد غیر اصیل است برای این است که بگوید آنچه اصالتا دارد همان وجود است نه ماهیّتی در کنار وجود که هر دو اصیل باشند تا گفته شود پس عقل اول نیز کثیر است و می تواند کثیر را خلق کند.) لأن موضوع الإمكان هي الماهية، (زیرا موضوع امکان همان ماهیّت است یعنی اگر چیزی ماهیّت نداشته باشد اصلا ممکن نیست و اگر ممکن است حتما ماهیّت دارد.) ومن وجه آخر، هو يعقل ذاته ويعقل الواجب ( تعالى )، فيتعدد فيه الجهة، (از جهت دیگر، عقل اول خودش را تصور می کند و هم واجب تعالی را نیز درک می کند بنا بر این جهات، در عقل اول متعدد می شود) ويمكن أن يكون لذلك مصدرا لأكثر من معلول واحد. (و به همین دلیل می تواند علت برای بیش از یک معلول باشد و وجودهای ناقص تری را خلق کند.) لكن الجهات الموجودة في عالم المثال الذي دون عالم العقل بالغة مبلغا لا تفي بصدورها الجهات القليلة التي في العقل الأول، (لکن جهت ها و کثرت هایی که در عالم مثال است که پائین تر از عالم عقل می باشد به حدی بالغ است که جهات کمی که در عقل اول است نمی تواند برای ایجاد آنها کافی باشد.) فلا بد من صدور عقل ثان ثم ثالث وهكذا حتى تبلغ جهات الكثرة عددا يفي بصدور العالم الذي يتلوه من المثال. (بنا بر این باید عقل دوم و سومی صادر شود و هکذا تا جهات کثرت در آن عقل به حدی بالغ شود و وجودش به حدی نازل شود که بتواند برای صدور عالمی که بعد از عقل است که همان عالم مثال می باشد قابلیت پیدا کند.) فتبين: أن هناك عقولا طولية كثيرة وإن لم يكن لنا طريق إلى إحصاء عددها. (پس نتیجه این می شود که در جهان عقل هایی در طول هم هستند که هر کدام علت ما دون می باشند و این عقل های طولیه زیاد هستند هرچند راهی برای ما نیست که بدانیم این عقول به چه تعداد می باشند. بنا بر این عقول عشره ای که مشاء به آن قائل است اگر مراد او فقط ده عقل باشد این امری نیست که قابل اثبات باشد مگر اینکه مراد او از عدد ده، کثرت باشد.)

فصل دوازدهم: عقول عرضیه
اینکه آیا کثرت نوعی عرضی در عالم عقل هست یا نه محل اختلاف است.
مشائین قائل هستند که در عالم عقل چنین کثرتی در عالم عقل نیست. در عالم عقل، عقلی از عقل قبلی صادر می شود و در هر مرتبه یک عقل بیشتر نیست تا به آخرین عقل می رسد که نام آن را عقل فعال می نامند که مدبر مادون است و تمام کارهایی که در جهان انجام می شود به تدبیر او انجام می شود و آن هم یک عقل بیشتر نیست. بنا بر این چند عقل در عرض هم که از نظر رتبه ی وجودی در یک حد باشند که معلول یک یا چند عقل بالاتر باشند وجود ندارد.
با این حال اشراقیون و رئیس آنها که افلاطون است قائل به عقول عرضیه هستند و می گویند که به تعداد انواعی که در عالم ماده است (مثلا انسان یک نوع و کبوتر نوعی دیگر و خاک یک نوع و عقیق نوعی دیگر و هکذا) محاذی آنها در عالم مثال است و محاذی عالم مثال در عالم عقل. بنا بر این یک نوع انسان، علاوه بر افرادی مادی که در این جهان دارد یک انسان که مجرد محض و عقل است نیز دارد که نه ذاتا و نه فعلا مادی نیست. آن فرد کلی است ولی نه به این معنا که قابل انطباق بر کثیرین باشد بلکه به این معنا که نسبت آن به تمامی انسان های موجود، علی السواء است و او مدبر همه ی انسان ها می باشد. این فرد مجرد را رب النوع و یا مثال افلاطونی می نامند و مجموع این انواع را ارباب النوع می نامند که همه مجرد هستند یعنی عقل هستند و همه متکافیء و در عرض هم می باشند. بنا بر این رب النوع انسان در عرض رب النوع کبوتر است و نسبت رب النوع انسان با رب النوع کبوتر نسبت علت و معلول نیست بلکه هر دو در عرض هم هستند.
البته رب النوع را به گونه های مختلفی تصویر کرده اند که آنچه گفته شد بهترین تصویر می باشد.

الفصل الثاني عشر في العقول العرضية (فصل دوازدهم در عقول عرضیه)
أثبت الإشراقيون في الوجود عقولا عرضية، لا علية ولا معلولية بينها، (اشراقیون قائل به وجود عقول عرضیه هستند یعنی عقولی که بین آنها علیت و معلولیتی وجود ندارد.) هي بحذاء الأنواع المادية التي في هذا العالم المادي، (که در قبال انواع مادی ای هستند که در عالم مادی وجود دارد. بنا بر این یک نوع مادی انسان، و دیگری فرس و هکذا که هر یک از آنها یک فرد مجرد دارد که همان عقل است.) يدبر كل منها ما يحاذيه من النوع، (که هر یک از این عقول عرضیه آنچه در قبال آن از نوع است یعنی نوع خودش را تدبیر می کند. مثلا نوع انسان توسط رب النوع انسان تدبیر می شود. البته خودش توسط خداوند تدبیر می شود.) وتسمى: (أرباب الأنواع) و (المثل الأفلاطونية) (و به آنها ارباب الانواع یا مثل افلاطونیه می گویند.) لأنه كان يصر على القول بها، (زیرا افلاطون بر قائل شدن به اینها اصرار داشته است از این رو به آنها مثل افلاطونی می گویند.) وأنكرها المشاؤون، (با این حال، مشاوون انواع عرضیه را انکار می کنند.) ونسبوا التدابير المنسوبة إليها إلى آخر العقول الطولية (و تدبیرهایی که در مکتب اشراق به ارباب انواع نسبت داده شده است را به آخرین عقول طولیه نسبت می دهند.) والذي يسمونه: (العقل الفعال). (و آنها را عقل فعال می نامند و یا عقل عاشر زیرا آنها به ده عقول طولیه قائل هستند.) وقد اختلفت أقوال المثبتين في حقيقتها (آنها که قائل به عقول عرضیه هستند، سخن هایشان در مورد حقیقت عقول عرضیه متفاوت است.) وأصح الأقوال فيها - على ما قيل - (و بهترین اقوال در مورد حقیقت عقول عرضیه بنا بر آنچه گفته شده است که ظاهرا منسوب به صدر المتالهنین در اسفار است این است که) هو أن لكل نوع من هذه الأنواع المادية فردا مجردا في أول الوجود، (برای هر یک از انواع مادی یک فرد مجرد وجود دارد که در آغاز وجود، وجود داشته است زیرا او علت تمامی افراد یک نوع است بنا بر این باید قبل از آنها باشد) واجدا بالفعل جميع الكمالات الممكنة لذاك النوع، (که بالفعل تمامی کمالات ممکنه در نوع خود را دارا است. و چون مجرد است هیچ کمالی را بالقوه ندارد بلکه همه ی کمالاتی که برای انسان مثلا ممکن است دارا است چه انسان ها به آن کمالات برسند یا نه.) يعتني بأفراده المادية، (آن فرد مجرد، به افراد مادی خود توجه دارد.) فيدبرها بواسطة صورته النوعية، (بنا بر این آگاهانه آنها را اداره می کند ولی این اداره کردن مباشرتا نیست بلکه از طریق صورت نوعیه ای است که به آنها می دهد.) فيخرجها من القوة إلى الفعل (و هر فرد از افراد مادی نوع خودش را از حالت قوه به فعل بیرون می آورد مثلا اگر یک کودک تبدیل به ابن سینا می شود به سبب تدبیر اوست زیرا او صورتی انسانی به او داده است که این صورت قابل استکمال است.) بتحريكها حركة جوهرية (و این کار با حرکتی جوهری انجام می شود مثلا حقیقت انسان در وقتی که کودک بود با وقتی که بزرگ می شود نه اینکه فقط ابعادش بزرگتر شود بلکه جوهرش متفاوت می شود.) بما يتبعها من الحركات العرضية. (که آن حرکت جوهری با آن حرکات عرضیه که با آن هستند همراه است. یعنی وقتی جوهر حرکت کند تمامی اعراضی که با آن هستند نیز حرکت می کند.)

دلیل اول ایشان این است که مثلا قوایی که در گیاه است را اگر در نظر بگیریم می بینیم که قوایی در آن است یکی از آنها غاذیه است یعنی قوه ای که بتواند از طریق آب و نور و موارد خاکی تغذیه کند. (البته به تعبیر بهتر به آن قوه ی مُغذیه می گویند یعنی قوه ای که گیاه را تغذیه می کند.)
یک نیروی دیگر دارد که نامیه است (به تعبیر دقیق مُنمیه است یعنی رشد می دهد)
نیروی دیگر نیروی مولده است که برای گیاه تخم و میوه درست می کند که بتواند تکثیر شود. حاصل این نیروها مثلا گلی می شود که اشکال و خطوطی دارد که انسان را به شگفتی وا می دارد.
این فعالیتی که در گیاه انجام می شود، اعراضی در آن گیاه است یعنی این گیاه همان جسم های جماد دیگر بود که به سبب عروض قوای فوق تبدیل به گیاهی خاص شده است. این تغییر و تحول نمی تواند منسوب به خود جسم باشد که هیچ درک و شعوری ندارد. بنا بر این باید موجود مجردی ما فوق آن باشد که تحت تدبیر او این امور، محقق شود. بنا بر این سیب باید رب النوعی داشته باشد.
جواب این است که این دلیل، اعم از مدعا است یعنی این دلیل صرفا می گوید که باید موجودی باشعور باشد که علت این تغییر و تحول باشد ولی از کجا که از جنس عقول عرضیه باشد. یعنی آن موجود مجرد لازم نیست که اختصاص به همان نوع داشته باشد بلکه می تواند موجود مجردی باشد که علاوه بر اینکه کارهای این نوع را تدبیر می کند کارهای انواع دیگر را هم تدبیر کند.

وقد احتجوا لاثباتها بوجوه: (برای اثبات عقول عرضیه به وجوهی تمسک شده است) منها: أن القوى النباتية - من الغاذية والنامية والمولدة - أعراض حالة في جسم النبات (یکی از آن ادله این است که قوا و نیروهایی که در نبات است (که اگر در انسان است از آن جهت که انسان نیز نبات است وجود دارد) که عبارتند از قوای تغذیه کننده، رشد دهنده و تکثیر کننده عرض هایی هستند (البته به نظر آنها عرض هستند) که در جسم گیاه حلول می کنند.) متغيرة بتغيره (هر چه آن جسم تغییر می کند آن قوی نیز تغییر می کنند بنا بر این وقتی گیاه تغییر می کند قوه ی غاذیه ی آن هم تغییر می کند بنا بر این نیرویی که در ریشه ی گیاه در دیروز بود با نیرویی که الآن در آن است فرق دارد.) متحللة بتحلله، (و هر چه گیاه تحلیل رود و سوخت و سوز داشته باشد آن قوه نیز تحلیل می رود.) ليس لها شعور وإدراك، (این قوی شعور و ادراک ندارند.) فيستحيل أن تكون هي المبادئ الموجدة لهذه التراكيب والأفاعيل المختلفة والأشكال والتخاطيط الحسنة الجميلة، (و محال است که این شیء که شعور ندارد و خودش در حال تغییر و تحول است مبادی و علل این ترکیبات و ساختمان ها و کارهای مختلفی که در یک نبات انجام می شود و شکل های مختلفی که دارد مانند رنگ برگ و ساقه و تنه و خطوطی که بر روی انها است که زیبا است باشد.) على ما فيها من نظام دقيق متقن تتحير فيه العقول والألباب، (که در آنها نظامی دقیق و متقن است که عقل ها و مغزها را متحیر می کند. این کارها نمی تواند کار خود جسم و آن قوا باشد.) فليس إلا أن هناك جوهرا مجردا عقليا يدبر أمرها (بنا بر این نیست مگر اینکه در جهان، جوهر مجردی عقلی باشد که امر این نبات را تدبیر می کند.) ويهديها إلى غايتها (و آن را به هدف خودش و کمالش هدایت می کند.) فتستكمل بذلك. (و آن نبات به سبب هدایت او کامل می شود.)
وفيه: (اشکال این دلیل این است که) أن من الجائز أن ينسب ما نسبوه إلى رب النوع إلى غيره، (این امکان وجود دارد که آنچه اشراقیین آن را به رب النوع نسبت می دهند به مجردی دیگر که رب النوع نباشد نسبت دهیم.) فإن أفعال كل نوع مستندة إلى صورته النوعية، (زیرا افعال هر نوعی مستقیما و بالمباشرة به صورت نوعیه ای که دارد مستند است و در بحث صورت نوعیه گفتیم که همه ی آثار مال صورت نوعیه است.) وفوقها العقل الأخير الذي يثبته المشاؤون، (و فوق صورت نوعیه عقل است که مشائی ها آن را اثبات می کنند) ويسمونه: (العقل الفعال). (و آن را عقل فعال می نامند که آخرین عقل است. بنا بر این دلیل اشراقیون اعم از مدعی است یعنی ثابت می کند که باید عقلی باشد که این امور را تدبیر کند ولی دیگر ثابت نمی کند که آن عقل منحصرا فقط نوع خاصی را تدبیر می کند یا اینکه اعم است.)




[1] مدثر/سوره74، آیه31.