• مقدمه سوم: مقسم کلیت و جزئیت

    • دیدگاه‌ها

    • نقد و بررسی نظر آخوند

        ◦ اشکال اول

        ◦ اشکال دوم

        ◦ اشکال سوم

موضوع: وحدت و کثرت/فصل سوم: قاعده «اتحاد الاثنین ممتنع» /اشکالات/اتحاد با عقل فعال/نقد و بررسی نظر آخوند

طلیعه: حدیث اخلاقی-تربیتی

از رسول اکرم صلی الله علیه و آله در عدة الداعی نقل شده که: «العبادة مع أکل الحرام، کالبناء علی الرمل[1] (طبق یک نقل: علی الماء[2] )»؛ حضرت فرمودند اگر انسان عبادت کند در حالی که حرام هم خورده مثل این است که ساختمانش را روی رمل بناء کرده باشد، یک باد می‌آید می‌برد یا روی آب قرار گرفته؛ یعنی آن عبادتش هیچ ارزشی ندارد لذا آنهایی که اهل عمل و اهل معنا هستند می‌گویند اولین قدم در راه تهذیب و تزکیه ترک محرمات(که ترک واجبات را هم شامل می‌شود) است کسی که از ترک محرمات فارغ شده آن وقت نوبت به بقیة کارها می‌رسد.

خلاصه مباحث گذشته

عرض شد:

    • مرحوم آخوند فرمودند اتحاد الاثنین محالٌ؛ یعنی محال است دوتا چیز بشود یک چیز.

    • گفتیم این دو موضوعیت ندارد؛ یعنی کثیر بخواهد واحد شود محال است؛

    • گفتیم این قاعده، بدیهی است آخوند اینجا نفرمودند که بدیهی است اما در جاهای دیگر فرمودند و از سوی دیگر اینجا دلیل بر آن اقامه کردند.

    • ادله کسانی را هم که مخالف بودند و می‌گفتند اتحاد ممکن است را طرح کردند و پاسخ دادند؛

    • گفتیم منظور از اتحاد، اتحاد از یک جهت با تغایر از یک جهت دیگر نیست که جایز است حمل همین است که در مثلاً در حمل شایع دو چیز از جهت معنا تغایر دارند و از جهت وجود وحدت دارند که اشکالی ندارد، آنی که محال است این است که اصلاً تغایر نباشد یا به تعبیر دیگر از همان جهاتی که اتحاد دارند تغایر داشته باشند و از همان جهاتی که تغایر دارند اتحاد داشته باشند؛

    • خود آخوند یک مسأله‌ای را مطرح کردند و آن اتحاد با عقل فعال است در اثر استکمال نفس. گفتند اگر شما بگویید پس چه می‌شود که خود شما یا برخی از بزرگان فلسفه به قول شما، قائل بودند که نفس با عقل فعال متحد می‌شود؟

    • گفتیم این اتحاد را اینجا طوری مطرح می‌کند که گویا بعض الاقدمین این را گفتند، اما خودشان در جای دیگر تصریح کردند که این حرف درست است. (ج ۳ ص ۳۶۳-۳۶۸[3] و خیلی از جاهای دیگر که تصریح کردند این حرف درست است) و برای درستی آن استدلال هم کرده‌اند. گفتند این حرف برهانی است.

    • خلاصه برهانش این بود:

        ◦ که معنایی را که انسان تعقل می‌کند مجرد و صرف است(اشاره به همان حرفی که ابن سینا دارد که شما وقتی احساس می‌کنید هم ارتباط با خارج و ماده دارید هم خود آن صورت علمی شما شکل و رنگ و حجم دارد، اما وقتی تخیل می‌شود آن ارتباط با خارج قطع می‌شود ولی باز صورت علمی شکل و رنگ و حجم دارد اما در تعقل دیگر هیچ یک از این خصوصیات نیست. آن معنا خودش است خالی از تمام خصوصیات مشخص. پس می‌شود معنای مجرد. این مجرد یعنی تجرید و تقشیر شده که وقتی تجرید کردی می‌شود صرف. صرف است یعنی خالص است در مقابل مخلوط است یعنی با چیزی مخلوط نیست.)

معنای معقول مجرد و صرف است.

    • صرف الشیء لایتثنی و لایتکرّر؛ معنای معقول دو تا نمی‌تواند باشد.

اگر معنای معقول صرف است و تکثر در آن محال است

    • ما در اتحاد عاقل اثبات کردیم که عالم با همین معقول یعنی معلوم بالذات متحد است یعنی عینیت دارد؛ یعنی علم با عالم عین هم‌اند؛

نکته: بارها گفتیم اتحاد عاقل و معقولی که صدرا می‌گوید یعنی عینیت عالم با علم و نه آن فرمایشی که علامه دارد که عینیت را انکار می‌کند و می‌گویند اتحاد یعنی دو چیزند و یکی مرتبه‌ای از دیگری است(آن هم مرتبه نه به آن معنایی که صدرا می‌گوید، مرتبه در اصطلاحات صدرا یعنی همان عین؛ یعنی همان شأن) اما علامه نفی عینیت می‌کنند و اثبات مرتبه.

این استدلال را [صدرا] می‌گوید با مبانی‌ای که خودش در جای خودش اثبات شده هست برای ایشان و به نظر ما در اتحاد هم حرفشان درست است. اتحاد عالم با علم، به معنای عینیت است.

می‌فرماید: معنای معقول یکی بیشتر نیست و تعدد پذیر نیست. نفس انسان عالم با این معنای [معقول، اتحاد] پیدا کرده است یعنی عین هم هستند؛

    • از طرف دیگر عقل فعال هم همین معقول را درک کرده، پس عقل فعال هم با این معقول عین همند.

در نتیجه: پس نفس انسان با عقل فعال عین هم هستند؛ چرا؟ چون المتّحد بالمتّحد متّحد؛

    • ما گفتیم این استدلال تمام نیست؛

    • برای اینکه روشن بشود این استدلال تمام نیست، دیروز گفتیم باید دو مقدمه را بیان کنیم حالا می‌گوییم یک مقدمه دیگر اضافه کنیم.

    • مقدمه اول [این بود که نفس الامر چند قسم است که بیان شد]

    • مقدمه دوم این بود که ما یک معنا داریم، یک علم حصولی داریم که مفهوم گفته می‌شود و یک مصداق و یک فرد و یک لفظ و یک وجود ذهنی داریم. اینها با هم فرق دارند. آنکه دیروز فراموش کردیم، وجود ذهنی بود.

مهم فرق بین معنا و علم حصولی است که اسمش مفهوم است. گفتیم معنا آن چیزی است که خودش برای خودش نفسیت دارد، چه واقع داشته باشد یا نداشته باشد. معنا آن چیزی است که مفهوم(علم حصولی) از آن حکایت می‌کند.

1- مقدمه سوم: مقسم کلیت و جزئیت

مقدمه سوم[4] این است که:

مقسم الکلّیة و الجزئیة هو المعنی؛

در بحث کلی و جزئی(یعنی مرحله قبل که بحث ماهیت بود) گفتیم که ده قول است که مقسم کلی و جزئی چیست؟ چیه که به کلی و جزئی تقسیم می‌شود؟ البته کلی و جزئی ده معنا دارد، آنی که اینجا می‌گوییم همان کلی به معنای قابل صدق بر کثیرین و جزئی به معنای غیر قابل صدق بر کثیرین است یعنی همانی که اینجا نیاز داریم چرا؟ چون در مقدمه اول گفت معنای معقول صرف است چرا؟ چون اگر صرف نبود قابل صدق بر کثیرین نبود. اگر خصوصیت داشت فقط بر همان خصوصیت‌دار صدق می کرد، اما چون خصوصیت ندارد بر تمام افراد مختلف بی‌نهایت قابل صدق است.

2- دیدگاه‌ها

مقسم کلی و جزئی چیست؟

    1. خود آخوند می‌گوید وجود ذهنی کلی است و وجود خارجی جزئی است؛

    2. علامه طباطبایی می‌گویند ماهیت در وجود ذهنی کلی است و ماهیت در وجود خارجی جزئی است؛

    3. ما گفتیم مقسم کلی و جزئی آنطوری که فارابی و ابن سینا و خیلی‌های دیگر گفتند، معنا است. معنا یعنی همان چیزی که مفهوم از آن حکایت می‌کند؛

مفهوم از یک معنا حکایت می‌کند آن معنا دو قسم است یا جزئی است مثل معنای زید. زید معناش یعنی این شخص. اگر گفتیم معنای زید این شخص است، این شخص قابل صدق بر کثیرین نیست و فقط خودش است و بر هیچ کس صدق نمی‌کند. یا کلی( در جزئی مشکلی نیست اما کلی چطور؟) کلی هم می‌گویند معنا است. از آن معنای مثل زید که گذشتید می‌روید سراغ معانی دیگر مثل ماء. ماء، یک لفظ دارد یک مفهوم دارد و یک چیزی دارد که این مفهوم از آن حکایت می‌کند که معنا است. آن معنا همانطوری که اینها گفتند صرف است؛ یعنی همان جسم سیال مرکب از مثلاً هیدروژن و اکسیژن است. این معنا کلی است؛ چون قابل صدق بر کثیرین است. ما فی هذا الإناء ماءٌ، ما فی الحوض ماء، ما فی البحر ماء و همینطور...قابل صدق بر کثیرین است.

گفتیم که معنا است که قابل صدق بر کثیرین است.

لا الماهیّة؛

این معنا می‌تواند ماهیت باشد می‌تواند غیر ماهیت باشد. وجود معنایش کلی است یا جزئی؟!(وجود که ماهیت نیست پس دیگر شبهه در آن نیست)؛ وقتی می‌گویید وجود، مشترک معنوی است یعنی کلی است، کلی است و افراد مختلف دارد. مشترک معنوی یعنی اینکه اینها همه افراد همان یک معنا هستند. عدمْ کلی است. چون عدم زید عدم است، عدم بکر هم عدم است و ... عدم که مثل زید نیست که یک شخص خاص باشد.

سؤال: وجود که مساوق با تشخص و شخصیت است.

استاد: آن،‌وجود خارجی است نه معنای وجود. آنچه که مساوق با خارج است واقع وجود است. ما گفتیم که معنا می‌تواند واقع نداشته باشد. آن نفس الامرِ وجود است. معنا می‌تواند بی‌نفس الامر باشد؛

آن معنا کلی است، ماهیت نیست:

و لا الوجود؛وجود هم نیست؛ ولااللفظ

گفتیم ده تا قول است. آنچه که ما می‌گوییم درست است و می‌توانیم روی آن تکیه کنیم، این است که مقسم کلی و جزئی معنا است.

3- نقد و بررسی نظر آخوند

اذا تمهّدت هذه المقدمات(این سه مقدمه که دو تا را دیروز گفته بودیم این یکی را امروز اضافه کردیم) نقول:

3.1- اشکال اول

المعنی المعقول و إن کان مجرّداً صرفاً و صرف الشیء لایتثنی و لایتکرّر و لکن العاقل لیس متّحداً بالمعنی و إنّما هو متّحدٌ بالعلم الحصولی أعنی المفهوم؛

معنای معقول صرف است، و صرف الشیء لایتثنی و لایتکرر هم درست است. اگر شما می‌خواستید بگویید نفس عالم با این و با این و با این معنا اتحاد دارد، درست نیست. آنچه که نفس با آن اتحاد دارد، علم حصولی است که اسمش مفهوم است.

آن مقدمات دیروز اینجا خوب به درد می‌خورد. آنی که شما در بحث اتحاد عاقل و معقول گفتید و درست هم گفتید این بود که علم با نفس متحد است؛ یعنی نفس زید با آن حاکویت متحد است به قول علامه طباطبایی مرتبه‌ای از نفس و نه عین نفس، به قول خود صدرا مرتبه‌ای از نفس و عین نف�

سؤال: علامه درباره کیف می‌گویند به حیث کیف یعنی علم با علم حصولی فرق می‌کند آن هم مثل کیفیت با کیف متحد است نه...

استاد: نه این را نمی‌گوید. این در بحث وجود ذهنی است که شما می‌فرمایید. آنچه که بنده عرض می‌کنم در تعلیقه اسفار است که ملاصدرا استدلال کرده و با استدلال نتیجه گرفته که پس نفس عین علم است ایشان در پاورقی گفته که عینیت اثبات نمی‌شود آنچه که اثبات می‌شود این است که نفس یک وجود ذو مراتب است یک مرتبه‌اش علم است که مرتبه، از این عبارت علامه به دست می‌آید که مرتبه از نظر او یعنی چیزی که عین نیست؛ در حالی که ملاصدرا همه وجودات عالَم را مراتب آن وجود واحد بسیط می‌داند و مثل عرفاء تصریح به عینیت می‌کند؛ لذا مرتبه در کاربرد صدرا یک معنا دارد و در کاربرد علامه یک معنای دیگر دارد.

اشکال: علامه می‌گویند همه اعراض من صمیمه هستند بعد در وجود رابط می‌گویند و من هنا یظهر که همه اعراض از شئون جواهرند.

استاد: علامه می‌گویند هم من صمیمه است هم مرتبه است. نمی‌شود فرمایش علامه را درست کرد، عیبش در آن استخوان‌بندی آن است. خراب است اما خودشان فکر می‌کردند اینها قابل جمع است. اما حرف صدرا همه با هم جور است.

مقدمه اول صدرا این بود که معنای معقول صرف است، می‌گوییم بله معنای معقول صرف است اما معنا که علم نیست، معنا معلوم است و عاقل که متحد با آن معنا نیست.

صرف بودن از این راه اثبات شد که آن درک، درک عقلی است و درک عقلی تجریدشده از خصوصیات و قابل صدق بر کثیرین است. از راه اینکه کلی است می‌خواهد [صرف بودن را اثبات کند]‌منتها صدرا می‌گوید کلی همین وجود ذهنی است و اشتباهش اینجاست. این حرفش هم با بقیه حرفهایش می‌خواند منتها ما می‌گوییم این حرفش درست نیست. شما با مبانی خودتان فکر می‌کنید خوب استدلال کرده‌اید به خاطر اینکه معنای کلی را عبارت از همان مفهوم از همان چیزی که در ذهن است از همانی که اسمش را علم حصولی می‌گذاریم، می‌دانید ولی ما این را قبول ندرایم و این مطلب درست نیست؛ چرا درست نیست؟ برای اینکه وقتی می‌گویید زید انسان است آیا یعنی زید مفهوم انسان است؟! یعنی مفهوم انسان است که بر کثیرین صدق می‌کند؟! یا مفهوم انسان از یک معنایی حکایت می‌کند که آن معنا قابل صدق بر کثیرین است؟ شکی نیست که آن معنا است[که بر کثیرین صدق می‌کند]

بنابراین آن مقدماتی که گفتید: ۱) معنای معقول صرف است؛ ۲) صرف الشیء لایتثنی و لایتکرّر؛ ۳) نفس با همین امر واحد لایتثنی و لایتکرر، عینیت دارد به خاطر اتحاد عاقل با معقول؛ ۴) عقل فعال هم با همین عینیت دارد؛ پس نفس با عقل فعال عینیت دارد پس اتحاد نفس با عقل فعال اثبات شد؛ می‌گوییم نمی‌شود. در صورتی می‌شود که آن حرف شما درست باشد[در حالی که درست نیست]

و فی الحقیقة الآخوند أقام هذا الاستدلال مبتنیاً علی ما رآه فی الکلیّ الطبیعیّ من أنّه هو الوجود الذهنی الذی هو نفس العلم الحصولیّ عنده؛

از نظر ایشان کلی همان وجود ذهنی است در بحث کلی و جزئی گفت آن ماهیتی که در ذهن است کلی است و آن ماهیتی که در خارج است جزئی است موصوف کلیت، ماهیت در ذهن است، ماهیت در ذهن، همان وجود ذهنی است چون در بحث وجود ذهنی گفتید ماهیت یک وجود در خارج دارد و یک وجود در ذهن دارد،‌ بعد همان وجود ذهنی را علم حصولی هم می‌دانستید و می‌گفتید همین هم علم حصولی است.

فعلاً به آن حرف‌های دیگرش کار نداریم، ما گفتیم وجود ذهنی غیر از علم حصولی است. حضرت استاد آیت الله جوادی دامت برکاته اول این فرمایش را فرمودند که علم حصولی غیر از وجود ذهنی است.

آنها [نقدهای دیگر] را فعلاً ما کار نداریم؛ چون آنها در جواب نقشی ندارند. آنچه که در جواب نقش دارد این است که آنچه که صرف است و هیچ خصوصیتی ندارد، معنا است و الا علم حصولی که کلی نیست.

سؤال: نمی‌شود بر اساس مبانی خود صدرا بر اساس نقل علامه در بدایه در بحث اشکالات وجود ذهنی که می‌گوید ایشان تفکیک قائل شده بین ادراک به حمل اولی که همان انسانی است که حیث مقیس دارد با حمل شایع که می‌شود کیف. بعد بگوییم شما آن اتحادی که در علم و عالم و معلوم مطرح می‌کنید اتحاد عالم با کیف است،‌اما الان چیزی که محل بحث ما است انسان به حمل اولی است آن است که صرف است.

استاد: نه؛ ایشون می‌گوید این دو تا، یک حقیقتند. در وجود خارجی آن حیثیت مفهومی و حاکویت که اسمش را می‌گذارید انسان به حمل اولی، به نفس آن کیف موجود است پس من مدعام اثبات شد. منتها اصل حرف این است که اصلاً آن، کلی نیست، صرف نیست. شما می‌گویید چون صرف است لایتثنی و لایتکرر، پس نفس که درک کرد، عقل فعال هم که درک کرد، هر دو عین این شدند پس خودشان هم باید عین هم باشند.

سؤال: به حمل اولی صرف نیست که وجود را تخلیه بکنیم؟

پاسخ: آن که صرف نیست، آن فقط کارش نشان دادن صرف است چرا؟ چون بنده همان حاکویت و به حمل اولی را یکی دارم شما یکی دارید و ...

انسان به حمل اولی مساوی است با مفهوم انسان. اول از این باید فارغ شد. مرحوم مظفر در المنطق خوب توضیح داده که از استادش مرحوم آشیخ محمدحسین گرفته است و فکر می‌کنم هیچ کس قبل از آشیخ محمد حسین تا جایی که بنده اطلاع دارم، اصلاً ملتفت این نبوده است و بعدش هم حضرت استاد آیت الله مصباح رضوان الله تعالی علیه خیلی روی این تأکید می‌کردند که گاهی گفته می‌شود انسان به حمل اولی، یعنی مفهوم. و گاهی گفته می‌شود انسان، انسان است به حمل اولی. این «به حمل اولی» با آن «به حمل اولی» که اول گفتید لفظ مشترک است. یکی قید یک تصور بسیط است و در دیگری قید نسبت است. یکی قید نسبت است یکی قید موضوع یا محمول است. خود صدرا ملتفت این نبوده است لذا آنجایی که می‌گوید انسان در ذهن انسان به حمل اولی است تصریح می‌کند که منظورم حمل اولی و حمل شایع است در حالی که آنچه که اشکال را رفع می‌کند، حمل اولی و شایع نیست. اینکه این، انسان به حمل اولی است که آن به حمل اولی، قید محمول است. اینی که درذهن است انسان به حمل اولی است یعنی مفهومِ انسان است.

عرض ما این است که اشکال صدرا همین است که فکر کرده است کلی طبیعی همان مفهوم و همان وجود ذهنی است در حالی که کلی طبیعی آن چیزی است که مفهوم از آن حکایت می‌کند یعنی آن معنا است و آن معنا که با کسی متحد نیست. مفهوم متحد است نه معنا.

و نحن نعلم أنّ مفهوم نفسی عن الانسان غیر مفهوم زیدٍ عن الانسان؛

زید برای خودش یک درک و یک علم حصولی دارد و من هم یک علم حصولی دیگر دارم، علم حصولی او، علم حصولی من نیست چه بسا او استاد است و قبل از اینکه من تصور کنم، او تصور کرده است و او ممهِّد و معدّ شده که من تصور کنم پس تصور من چیزی است غیر از تصور او. در حالی که آخوند می‌گوید یکی است، عین هم است. چرا؟ چون آن معنای کلی است و معنای کلی صرف است.

پس اشکال اول این استدلال این شد[که آنچه صرف است معنا است و آنچه که نفس با آن متحد است مفهوم است نه معنا]

سؤال: رابطه مفهوم و معنا ذاتی نیست؟

استاد: چرا، رابطه ذاتی دارند.

سائل: پس وقتی با مفهوم متحد است با ملازمش که با آن رابطه ذاتی دارد یعنی با معنا هم متحد نیست؟

استاد: دلیل می‌خواهد.

سائل: رابطه یک طرفه است یعنی مفهوم بالذات حکایت دارد؟

استاد: رابطه هست یعنی یکی حاکی است و یکی محکی است. چطور شما در طرفین اضافه می‌گویید تلازم است؟

سائل: معنا اعم از این است که مفهوم داشته باشد یا نداشته باشد.

استاد: بله. این فرمایش درست است معنا بما هو محکی ملازم با حاکی است و الا معنا می‌تواند باشد و هیچ کس آن را نفهمیده باشد. معانی‌ای که هیچ کس [آن‌ها] را درک نکرده است. البته ما نمی‌توانیم این حرف را بزنیم اما آقایان می‌گویند علامه می‌گوید که علم خدا به همه مجردات محض، علم حضوری است علم حصولی آنجا محال است. اگر علم حصولی محال است پس بسیاری از معانی است که مفهوم ندارد چون آنچه که می‌تواند مفهوم از آنها داشته باشد آنها هستند مثل صفات مستأثره الهی که تنها خدا می‌تواند آنها را بفهمد هیچ کس دیگر نمی‌تواند بفهمد پس آنها معانی‌ای هستند در حالی که مفهومی ندارند. اینکه ما مفهوم نداریم که خیلی روشن است خیلی چیزها هست که معنا هست و ما مفهومی از آنها نداریم و این فرمایش درست است.

3.2- اشکال دوم

و ثانیاً: هذا الذی ادّعاه الآخوند من اتّحاد النفس الناطقة بالعقل الفعّال هو نفس ما عدّه ممتنعاً من اتّحاد الاثنین؛

شما به ما گفتید اتحاد الاثنین محال است و اتحاد الاثنین این بود که دو چیز یک چیز بشود و شما اینجا دارید می‌گویید دو چیز(نفس و عقل فعال) یک چیزاند. می‌گویید نفس انسان با عقل فعال که دو چیزند(چرا دو چیزند؟ چون قائلید نفس انسان ابدی است و قائلی است که تمام اعمالی که در اینجا انجام داده است در قیامت همة آنها ظهور می‌کند. این کسی که درک کلی برایش حاصل شده است و کارهای خیری انجام داده قیامت می‌آید و تمام اعمالش آنجا برایش ظاهر می‌شود یعنی باطن عملش ظاهر می‌شود.(چون کیفر را در این حد می‌گویند که گفتیم هرگز جزاء تا این حد نیست. این جزائی است که اگر مولایی هم نبود این جزاء بود که دیروز روایتش را خواندیم که روایت می‌فرماید اگر کسی عاقل باشد، اگر نهی الهی هم نباشد، از محرمات اجتناب می‌کند؛ چون عیب‌هایش را می‌بیند عاقل می‌فهمد این به ضررش است لذا انجام نمی‌دهد. آن جزائی که شما گفتید همین جزائی است که هر عاقلی می‌فهمد، اما همة عقلاء یک چیز دیگری هم می‌فهمند، و آن اینکه اگر مولا امر کرد، اگر مخالفت کردی، آن هم یک کیفر دارد، [صرف] مخالفت مولا[هم] کیفر دارد. کیفر مخالفت مولا هم یک کیفر است)

مهم این است که شما می‌گویید نفس ابدی است و از بین‌برو نیست از طرف دیگر هم عقل فعال یک موجود مجرد است و عقل فعال علت بوده برای این نفسی که در مرتبة عقل هیولانی بود عقل فعال به آن افاضه کرد شد عقل بالملکه، باز عقل فعال به او افاضه کرد شد عقل بالفعل، بعد هم به او افاضه کرد شد عقل بالمستفاد. حالا که شد عقل مستفاد، می‌شود خود عقل فعال؛ یعنی الان دیگر با عقل فعال عینیت دارد. خب دو تا است یا یکی؟ شما می‌گویید هم دو تا است هم یکی. این همانی است که محال است و نشدنی است. آنچه گفتید نشدنی است همین است.

شاهدش همین است که ابن سینا و شیخ اشراق وقتی می‌خواهد این را رد کند، یک حرفش همین است که این همان اتحاد محالی است که ما بر آن استدلال اقامه کردیم که عین استدلال را جناب آخوند آورده است. استدلال آخوند ابداعی نیست، این استدلال تا جایی که ما اطلاع داریم ابن سینا اول آورده است بعد شیخ اشراق آورده است و هر دوی اینها برای رد حرف فرفوریوس این استدلال را آورده‌اند همانطوری که برای رد اتحاد عاقل به معقول استدلال کردند. ما آن استدلالشان را برای بحث اتحاد عاقل به معقول گفتیم درست نیست و حق با آخوند است؛ آنجا اتحاد عاقل به معقول اثبات می‌شود چون اتحاد عاقل به معقول این نیست که دو تا است و یکی هم هست، آنجا یعنی اینکه این علم کمال برای انسان است و عین انسان است. آن اشکالی نداشت اما اینجا(اتحاد نفس با عقل فعال) همان اتحاد محال است که دو تا موجود و دو تا جوهر باشد ولی در عین حال یک وجود باشد، اینجا حق با ابن سینا وشیخ اشراق است که با همان استدلالی که شما برای امتناع اتحاد الاثنین آوردید، اتحاد با عقل فعال را رد کردند.

لأنّ النفس موجودةٌ بوجود نفسها متّحرکةٌ حرکةً جوهریةً و العقل الفعّال جوهرٌ مجرّد ثابت؛

نفس متحرک به حرکت جوهری است و عقل فعال را شما می گویید متحرک نیست. شما می‌گویید آن متحرک تا به اینجا نرسیده بود دو تا بودند، حالا که به حد عقل فعال رسید دیگر با عقل فعال یکی است؛

سؤال: عبارت‌هایی که دارند این است که از جهت معقول خاص متحداند؛

استاد: آن یک حرف دیگر است که اشکال و جواب است که چطور می‌شود عین. که یک مشکل اساسی‌تر دارد که ما متعرض نشدیم چون می‌خواستیم فقط به اتحاد برگردیم. آنجا در حقیقت چیزی است برای پاسخ به اشکالی (استدلالی) که ابن سینا کرده برای اینکه اتحاد محال است.

ابن سینا گفته:

    • اتحاد نفس با عقل فعال محال است؛ چون اگر اتحاد پیدا کرد و به عین وجود او موجود شد، باید هر آنچه را که عقل فعال درک می‌کند او هم درک کند؛

آخوند می‌گوید:

    • عقل فعال که وجودش واحد عددی نیست، واحد اطلاقی است. اگر وحدتش اطلاقی است مثل جنس است. اگر شما گفتید انسان با حیوان اتحاد دارد، آیا معنایش این است که فرس است؟ فرس هم با حیوان اتحاد دارد اما حیوان وحدت عددی ندارد وحدت اطلاقی دارد وحدت غیرعددی دارد. می‌گوید این هم مثل آن است. این خیلی طول دارد.

جواب استاد از آخوند:

    • آنجا، حیوان موجود نیست مگر به وجود انسان، ولی اینجا عقل فعال موجود بود و علت نفس ناطقه بود. این نفس ناطقه را او آورد و به اینجا رساند که شما می‌گویید به حد عقل مستفاد رساند، که شما می‌گویید وقتی به حد عقل مستفاد رسید می‌شود همسان با عقل فعال و می‌شود عین عقل فعّال. در حالی که این با آن فرق دارد.

سؤال: می‌شود گفت از این حیثیت[از این حیث این معقولی که هر دو با آن متحد شده‌اند] متحد است. یعنی همان بحث مرتبه ... .

استاد: نه خیر؛ این همان حیثیت نمی‌شود، چون وقتی می‌گوید وجوداً متحد است اشکال ابن سینا می‌ماند.

می‌گوید:

«وجودش همان وجود است. آن حیثیت وقتی درست می‌شودکه طبق تصور خودش می‌گوید عقل فعال یک وجود وسیع منبسط است و گویا این نفسی که یک تعقل برایش پیدا شده، با تمام او که اتحاد پیدا نکرده، با بخشی از آن اتحاد پیدا کرده است؛ چون او خیلی وسیع است. مثل اینکه انسان با یک حصه‌ای از حیوان اتحاد دارد نه با همة حیوانات و الا لازمه‌اش این است که انسان با فرس یکی باشد. انسان حیوان است، فرس هم حیوان است پس انسان فرس است؟! چطور آنجا نمی‌توانی بگویی، اینجا هم ما اتحاد را اثبات کردیم چون انسان عین آن معنای معقول است عقل فعال هم عین آن معنای معقول است و انسان عین عقل فعال است. تا اینجا درست است اما اینکه بگویی حالا که انسان عین عقل فعال است پس همه را درک می‌کند، درست نیست؛ چون وحدت عقل فعال یک وحدت عددی نیست.»

استاد: این حرف‌ها یعنی چه؟! این خلط کردن وجود عینی است با معنای کلی؛ معنای کلی ظرفش عالم اعتبار است چون معنای کلی یعنی همان انسان خالی از کل ماسواه؛ انسان صرف، ظرفش جای دیگر است این ظرفی که برای عقل فعال است ظرفش وجود خارجی است.

پس اشکال دوم این است که شما همانی را که می‌گویید محال است خودتان می‌گویید ممکن است.

4- اشکال سوم

و ثالثاً اتّحاد العقل الفعّال بالنفس المتَعَقِّلة تغیّرٌ فی العقل الفعّال حیث إنّه لم یکن متّحداً بها ثمّ صار متّحداً بها؛

مگر قائل نیستید عقل فعال مجرد محض است و مجرد محض هم بدء و ختمش یکسان است، این عقل فعال قبل از اتحاد و بعد از اتحاد هیچ تغییری نکرده است؟! این تغییر در مجردات نیست که خودتان می‌گویید محال است؟! شما می‌گویید نفس ما حرکت دارد، تغییر دارد ولی تغییر در عقل فعال محال است؛ چون تغییر در وجودات مثالی و وجودات عقلی تغییر محال است. این عقل فعال قبلاً متحد نبود الان متحد هست پس تغییر کرده است در حالی که خودتان گفته‌اید تغییر در مجردات محال است.

اینجاست که برای حل، می‌گویند اصلاً فناء است. یعنی اصلاً نفس مستهلک و نابود می‌شود.

استاد: اگر این را گفتی، خرابتر می‌شود چون آن نفسی که می‌خواهی بماند و قیامتی برایش درست کنید، از بین رفته است.