موضوع: وحدت و کثرت/فصل سوم: قاعده «اتحاد الاثنین ممتنع» /اشکالات-اتحاد نفس با عقل فعال/نقد استدلال آخوند-مقدمات نقد

طلیعه: حدیث اخلاقی و تربیتی

امیرالمؤمنین علیه‌السلام: لو لم ینهی الله سبحانه عن محارمه لوجب أن یجتنبها العاقل[1] ؛ اگر خدای متعال هم از حرام‌ها نهی نفرموده بود، عاقل لازم بود که از آنها اجتناب کند، سرّ مسأله در این است که احکام تابع مصالح و مفاسد واقعی است پس محرمات همه به ضرر خود انسان است اما خیلی از آنها را عقل‌های عادی می‌فهمد و برخی را عقل‌ کل می‌فهمد و عقل‌های عادی نمی‌فهمد؛ لذا پیامبر می‌آید برای اینکه آنها را بیان کند. بنابراین اگر کسی عاقل باشد که عقلش برسد به اینکه حرام چه مفاسدی دارد، خودش اجتناب می‌کند یعنی عقلش او را الزام می‌کند به اجتناب.

از اینجا معلوم می‌شود که وقتی خدا نهی فرمود یک عقابی هست برای اینکه انسان فرمان خدا را مخالت کرده است واین را معمولاً آقایان در مسألة جزاء از آن غفلت کردند. وقتی می‌خواهند جزاء را بگویند می‌گویند جزاء خود عمل است تجلی خود عمل است این کاری که شما می‌کنید یک باطنی دارد آن باطن همین الان هم هست ولی در قیامت این باطن ظاهر می‌شود نظیر اینکه در روایات ما دارد که غیبت خورشت سگ‌های جهنم است؛ یعنی کسی که غیبت می‌کند الان باطنش یک سگ است و دارد گوشت مردة برادرش را واقعاً می‌خورد. باطن این است اما در در ظاهر خیلی لذت هم می‌برد که این حرف‌های نامربوط را می‌زند.

اما همة آنچه فلاسفه ما و عرفاءراجع به جزاء گفتند همین را که عمل یک باطنی دارد را مورد توجه قرار دادند.

بر همین اساس این مشکل پیدا شده که چطور می‌شود کسی یک گناه بکند و کیفرش جاودنه باشد؟!

اما اگر به این نکته توجه بشود که خود این حرام یا این مخالفت دستور، خودش فی حدنفسه یک مفسده دارد(همینی است که عقل می‌فهمد و اگر دستور شرع هم نبود و عقل بهش می‌رسید خودش اجتناب می‌کرد) ولی مخالفت فرمان مولا خودش یک عقاب دیگر دارد؛ یعنی مولا وقتی فرمود این کار را نکن؛ این حق مولویت او هم برایش جایگاهی هست و این جایگاه ایجاب می‌کند که مطابق مولویت او و مقام او کیفر تناسب داشته باشد.

بنده مثالی می‌زدم که یک شاگرد آشپزی که در آشپزخانه بیت آقا کار می‌کند،این آشپز به او می‌گوید شب که می‌خواهی بری، همه ظرف‌ها را بشور و برو؛ ظرف‌ها را نشسته نذار. اگر مخالفت کرد، یک کیفری دارد. ولی اگر به جای اینکه آشپز بگوید، رئیس دفتر آقا به همین شاگرد آشپز بگوید، و مخالفت کند. این مخالت مولا است، آن هم مخالفت مولا بود، اما عقل می‌گوید اینجا کیفر بزرگتر است چون مولا جایگاه بالاتری دارد. حالا اگر خود آقا فرموده بود و مخالفت کرده بود، عقل نمی‌گوید همه یک جور است. می‌گوید اینکه خود آقا فرموده و مخالفت کرده، این مخالفت فرمان مولا به دلیل اینکه مولا مقام بالاتری دارد کیفرش بیشتر است.

حالا اگر مولا خدا بود که وجود لایتناهی بود و عظمت لایتناهی دارد، عقلاً این شخص استحقاق عقاب بی‌نهایت دارد. این دو دو تا چهارتای ریاضی است و هیچ راهی ندارد؛ اگر خدای متعال در یک شرایطی عقاب نمی‌کند از روی فضل خودش است و گرنه استحقاق عقاب بی‌نهایت برای هر کاری که شخصی انجام می‌دهد و مخالفت مولا است عقلاً ثابت است.

می‌خواهیم بگوییم آنکه آقایان گفته‌اند عذاب نمی‌تواند ابدی باشد، آن فرمایش تمام نیست(عرفاء یک همچنین حرفی دارند و آخوند هم در اسفار خیلی این حرف عرفاء را جدی گرفته است. از این جهت که کیفر باید با عمل تناسب داشته باشد، و این عدل نیست و ظلم است. ولی جوابش این است که اشد تناسب به این است که بی‌نهایت باشد.(مسألة حق مولویت مولا که به نظر می‌رسد در این حرف‌ها به آن توجه نشده است))

خلاصه

عرض کردیم که:

    1. آخوند در این فصل خیلی روشن فرمود که اتحاد الاثنین محال است؛ یعنی دو تا موجود بشوند یک موجود محال است؛

    2. إن قلت: چطور بعض اقدمین گفته‌اند که نفس انسانی موقع استکمال با عقل فعال متحد می‌شود؟!

    3. این بعض اقدمین، افلوطین و فرفوریوس است؛

    4. خود آخوند این حرف را در کلماتش نه یک جا و نه دو جا مطرح کرده و ازش حمایت کرده؛ به خصوص در اسفار فصلی را با همین عنوان قرار داده که تعقل با اتحاد با عقل فعال انجام می‌شود. اول از فرفوریوس نقل می‌کند اشکال ابن سینا را متعرض می‌شود بعد می‌گوید این حرف چون از بزرگی صادر شده، باید درست باشد و در صدد استدلال کردن بر میاد.

    5. دیروز استدلال را عرض کردیم اما چون می‌خواهیم نقد کنیم دوباره مقداری آن را ذکر می‌کنیم.

استدلّ الآخوند علی أنّ تعقّل بالاتحاد بالعقل الفعال بوجهین؛ اقدمین می‌گفتند اما استدلال نمی‌کردند اما آخوند هنرش این است که حرف‌هایی که عارف زده و دیگران زدهاند استدلالی می‌کند.

۱) المعنی المعقول مجرّدٌ صرف؛ و الاّ لم یکن کلیّاً صادقاً علی کثیرین؛

می‌گوید در ادراک، اگر ادراک حسی باشد ما هم ارتباط با خارج داریم پس از ارتباط با ماده مجرد نیست هم ویژگی‌های آن امر خارجی در صورت هم هست، شکل و رنگ و حجم دارد، در تخیل فقط ارتباط با خارج حذف شده اما بقیه هست اما در تعقل هیچ یکی از آن خصوصیات نیست، مجرد صرف است مجرد صرف یعنی تجرید شده است از تمام مشخصات و چون تجرید شده قابل صدق بر کثیرین است یعنی دیگر به کسی که قدش بلند باشد کوتاه باشد رنگش سیاه باشد سفید باشد و ...انسان گفته می‌شود.

و الا کلی صادق بر کثیرین نیست در حالی که ادراک عقلی کلی است.

اشکال: انسان کلی مگر دست ندارد پا ندارد؟

پاسخ: نه ندارد؛ انسان کلی همان است که می‌گوییم حیوان است و ناطق=حیوان ناطق؛ یعنی ما حیوان ناطق را دو جور می‌فهمیم گاهی به صورت مفهومی می‌فهمیم مثل آب؛ آب را گاهی به آن نگاه می‌کنیم و می‌فهمیم گاهی هم می‌گوییم یک جسم مایعی است که مرکب از دو عنصر است. ادراک کلی اینطور فهمیدن است. یک وقت یک مثلث می‌کشیم و مثلث را می‌فهمیم و یک وقت می‌گوییم شکلی است که سه ضلع بهم بسته دارد، در این فهم، مفهوم ضلع هست اما ضلع ندارد لذا بر همة مثلث‌های کوچک و بزرگ قابل صدق است اما آنی که در تخته می‌کشی، فقط خودش را نشان می‌دهد و فقط بر خودش قابل صدق است و بر بزرگتر و کوچکتر قابل صدق نیست؛

۲) و صرف الشیء لایتثنّی و لایتکرّر؛معنای معقول چون صرف است دو تا نمی‌شود.

بعد ادامه داد که این معنای معقول را هم عقل فعال می‌فهمد هم نفس من می‌فهمد و قانون اتحاد عاقل با عقل، اتحاد عالم با علم، یک وقت شما می‌فهمید، با همان معنای صرف متحد هستید، وقتی هم عقل فعال می‌فهمد او هم با همین متحد است این هم یکی بیشتر نیست، چون محال است که یکی بیشتر باشد، پس عقل فعال با این متحد است نفس من هم با همین متحد است و «المتحد بالمتحد متحد» پس نفس من با اینی که با عقل فعال متحد است وقتی متحد شد پس با خود عقل فعال متحد است؛ چون معنای اتحاد این است که به یک وجود موجود باشند عین هم.

0.0.0.0.0.1- اشکالات استدلال

و فیه

اوّلاً أنّ المقدمة الثانیة ممنوعة؛ شما در مقدمة ثانیه گفتید «فما فی النفس و ما فی العقل الفعّال من المعنی العقلیّ أمرٌ واحد»

و لابدّ لتوضیحه من الالتفات إلی أمرین:

0.0.0.0.0.1.1- مقدمه اول: تقسیم وجود به معنای عام

امر اول این است که بارها گفتیم وجود بالمعنی الاعمّ یا واقع یا نفس الامر (گفتیم وجود یک معنای اخص دارد که همانی است که فیلسوف آن را موضوع فلسفه قرار داده است. منظور همین وجود حقیقی است که به واجب و ممکن، ذهنی و خارجی، مجرد و مادی و ...از مباحث فلسفی تقسیم می‌شود. این وجود، وجود حقیقی است. اما وجود یک معنای اعمی دارد) تقسیم می‌شود به:

    1. حقیقی:

        1. وجود بالمعنی الاخص: همان موضوع فلسفه با آن وسعتی که دارد؛

        2. عدم حقیقی: عدم هم یک موجودیتی دارد، موجودیتش همان نبودش است. کف دست من، وجود مو که نیست، عدمش باید حتماً باشد، همانجایی که می‌گوییم وجود نیست باید عدم باشد و الا ارتفاع نقیضین می‌شود. این بودن هم به اعتبار نیست همانطور که آقایان می‌فرمایند، نه خیر، ما می‌فهمیم که نیست نه اینکه اعتبار می‌کنیم که نیست. اعتبار ما نقشی ندارد؛ ما یک واقعیت و حقیقتی را می‌فهمیم و آن اینکه دست کردم در جیبم فهمیدم که هیچی نیست. این عدم یک حقیقت است.

اشکال: اینطوری باشد در مورد وجود یک چیزی میشود گفت، اما در مورد عدم یک چیزی، هزار عدم می‌شود گفت.

پاسخ استاد:‌بشود[اشکالی ندارد] اتفاقاً یک بحث اصلی در فلسفه باید مطرح می‌شد و نشده و آن تداخل است. تداخل یعنی آنجایی که یک موجود هست، یک موجود دیگر هم می‌تواند همانجا باشد.

مثال روشنش این است که خدا همه‌جا هست، خدا یک وجود لایتناهی است لایخلو منه مکان؛ لایخلو منه شیء «داخل فی الاشیاء». استدلال می‌کنند بر اینکه اگر خدا وجود لایتناهی است پس جا برای دیگری نیست. جوابش این است که به طور تداخل است؛ یعنی همان جا که خدا هست در همان وعاء یک موجود دیگری هست به نام این زمین. در همان وعائی که خدا هست، زمین هم هست. جا، مال زمین است، مال خدا نیست خدا به دلیل اینکه یک وجودی است غیرمتمکن، در متمکن هست اما بدون اینکه متمکن بشود.

اشکال: پس باید کمال آن بخشی را که تداخل می‌کند داشته باشد.

استاد: نه خیر. بعضی کمالاتش را باید نداشته باشد؛ کمال دارد، اما برخی کمال‌ها را باید نداشته باشد. اینها را قبلاً یک وقت‌هایی بحث کردیم و گفتیم که مال سه قسم است: ۱) کمالی که مال وجود است؛ هر وجودی اگر داشته باشد کامل است مثل علم، حیات، قدرت. ۲) کمالی که فقط مال وجود لایتناهی است مثل غناء، وجوب وجود(یعنی استقلال وجود یک کمال است اما فقط مال خودش است) ۳)‌کمالی که مال وجود متناهی است مثل اینکه این خربزه شیرین است. این گل رنگ قشنگی دارد، این زیبایی رنگ یا شیرینی طعم، واقعاً برای این موجود جسمانی کمال است اما محال است در خدا باشد. آنچه که گفته می‌شود کمال خدا لایتناهی است منظور آن کمال قسم اول است که در هر وجودی می‌تواند باشد و الا این کمالات(کمالات قسم سوم)‌محال است که [برای خدا] باشد.

اشکال: بسیط الحقیقه کل الاشیاء. تمام کمالات مادون را دارد.

استاد: درست نیست. اولاً بسیط الحقیقیة کل الاشیاء» اصلش درست نیست که باید بعداً بحث شود. یکی از ادله‌اش این است که آن وجود لایتناهی جا برای غیر نمی‌گذارد پس همه به وجود او موجودند. ما می‌گوییم تداخل همة اینها را حل می‌کند. اگر تداخل قائل شدیم که می‌شود همانجایی که خدا هست، یک وجود دیگر هم باشد و غیر او باشد، خدا بشود وجود نامحدود و این بشود وجود محدود، [دیگر این استدلال فوق رخت بر می‌بندد] در همین امور جسمانی هست. چطور؟ همین نور مادی همه‌جا را گرفته، اما این آب در همین نور وجود دارد، لذا ته آب را می‌بینید. نور در تمام آب هست، در تمام بلورها هست، در شیشه‌ها هست. نور هست، شیشه هم هست، نور یک موجود است شیشه هم یک موجود دیگر است اما در داخل هم هستند در همان وعائی که این هست. ما قائلیم که اصلاً بسیط الحقیقه کل الاشیاء فرمایش درستی نیست.

البته مثال نور و شیشه و آب، از باب تقریب به ذهن است.

    1. اعتباری:

        1. اعتباری عقلی: اموری که عقل آنها را کشف می‌کند؛ عقل می‌گوید این جسم الان موجود است اما من می‌توانم این جسم را از وجودش تخلیه کنم و تحلیلش کنم به ماهیت و وجود. بعد سراغ خود آن ماهیت می‌روم و می‌گویم آن ماهیت وجود که داشت که از آن گرفتیم پس دیگر وجود ندارد، عدم هم که نداشت پس آن ماهیت می‌شود یک چیزی که نه موجود است و نه معدوم. این چیزی که نه موجود است و نه معدوم، می‌شود همان ماهیت من حیث هی؛ یا الجسم من حیث هو هو؛ جسم از این حیث که خودش خوش است. حالا همین را محمول قرار بدهید، و بگویید «الجسم من حیث هو هو، جسمٌ من حیث هوهو» جسم من حیث هوهو، جسم من حیث هوهو است. خب جهت این قضیه چیست؟ جسم من حیث هو، جسم من حیث هو هست، بالضرورة الازلیة. به ضرورت ازلیه یعنی من این را درست نکردم، من فقط فهمیدم، از ازل اینطور است که جسم من حیث هو، جسم من حیث هو است.

اشکال: بل مادام موجوداً؛

استاد: «بل» نمی‌خواهد. چون موضوعش یعنی چیز خالی از وجود. عقل می‌فهمد که اینی که خالی از وجود و عدم است، این خالی از وجود و عدم، خالی از وجود و عدم است بالضرورة ازلاً و ابداً؛

این می‌شود اعتباری عقلی؛ اموری که عقل آنها را کشف می‌کند و در عالم حقیقت، اموری اعتباری(می‌گوییم یک عالمی داریم به نام عالم اعتبار. و یک عالم وجود داریم که مرکزش اینجاست و محیط هم ندارد؛ چون وجود خدا، مرکزش اینجاست و همه هستی بی‌نهایت پر شده است. یک عالم عدم داریم که اون هم مرکزش همینجاست چون در همین وعاء وجود، آنهایی که وجود ندارند، عدمشان هست. مثلاً خدا هست، شریکش نیست؛ اگر شریکش نیست پس عدم شریک در همین وعاء هست. چون وقتی وجود شریک نیست، پس عدمش ضرورتاً باید باشد. هر موجودی که وجود ندارد، عدمش در همین وعاء هست. عالم اعتبار هم مرکزش همینجا است در همین عالم. و این عوالم، متداخل‌اند. تداخل یکی از بحث‌های اساسی است که باید در فلسفه بابی برایش باز می‌شد و فصول مختلفی داشت که در آنها درباره تداخل و انحاء تداخل بحث می‌شد.

یک عالمی داریم که عالم اعتبارات عقلی است. اعتبارات عقلی جایگاه دارند چرا؟ چون وقتی می‌گویید جسم من حیث هو، جسم من حیث هو است، این صادق است، صادق است یعنی چه؟ یعنی واقعیتی دارد. آن واقعیتش کجاست؟ واقعیتش بدتر از عدم که نیست، عدم واقعیتش مرکزش همان مرکز وجود بود.

اشکال: در عدم، استدلال داشتیم[که وجود وقتی نیست به اقتضای امتناع ارتفاع نقیضین، باید نقیضش یعنی عدم باشد]

استاد: اینجا هم استدلال داریم؛ چون می‌گوییم این قضیه ضرورت ازلیه دارد؛ پس باید مطابق با واقع باشد ازلاً و ابداً. پس باید واقع داشته باشد و الا مطابقت با واقع سالبه به انتفاع موضوع است.

اشکال:واقعش هم باید ازلی و ابدی باشد اما به این معنا نیست که واقعش، کل عالم اعتبار داشته باشد.

استاد: عالم، که معنایش این نیست که تمامش مخصوص این است. وقتی گفته می‌شود «عالم عدم»، آن وقت عدم یک لیوان چایی که الان اینجاست که کل عالم عدم را پر نکرده است، هر کدام به اندازه خودش پر کرده است.

    1. اعتباری عقلائی: اموری که عقلاء با قرارداد آنها را ایجاد می‌کنند؛

عقلاء اینجا در مقابل کسانی است که بر روی اساس کار نمی‌کنند؛

    1. اعتباری وهمی: یعنی بر اساس صرف توهم و تخیل محض است. قرارداد هست اما خودش برای خودش قرارداد کرده است. همین تخیلات؛

سؤال: اعتباری که مقسم این سه قسم است تعریفش چیست؟

استاد: یعنی چیزی که در عالم «هست و نیست» نیست. آن حقیقی، یعنی حقیقت دارد یا هست یا نیست، اما این، خالی از حقیقت است؛ یعنی نه هست و نه نیست(آن قسم اولش)، دومی و سومی تکلیفش روشن است همة گیر در آن اولی بود که این سؤال را کردید. جوابش هم این است آن یک چیزی است که خالی از وجود و عدم است و مربوط به جایی است که شما از موجود، وجود را و از معدوم عدم را می‌گیرید و یک چیز خالی از وجود و عدم می‌ماند که اسمش ماهیت من حیث هی است. عنقاء معدوم است عدمش را می‌گیرید می‌شود عنقاء من حیث هو. انسان موجود است وجودش را می‌گیرید می‌شود انسان من حیث هو؛

این یک مقدمه، که اگر بخواهیم جواب این فرمایش را بدهیم باید به این مقدمه توجه شود که واقع دامنه‌اش خیلی وسیع است.

0.0.0.0.0.1.2- مقدمه دوم: امور هفت‌گانه هر شیء

مقدمه دوم این است که بارها گفتیم برای هر چیزی هفت‌تا چیز می‌شود در نظر گرفت:

لکلّ معنیً سبعة امورٍ:

۱-نفس المعنی و هو الذی یدرکه العقل و قد یضع له اللفظ؛

ما هر چیزی را که درک می‌کنیم که برایش لفظ وضع نمی‌کنیم. آن چیزهایی را که می‌خواهیم با آنها تفاهم کنیم لفظ هم برایشان قرار می‌دهیم.

آن چیزی که فهمیده می‌شود را معنی می‌گویند، معنا یعنی مقصود؛ مصدر میمی است به معنای اسم مفعول به کار می‌رود یعنی معنیّ یعنی چیزی که مقصود ما است، مقصود لفظ نیست، لفظ فقط وسیله است، آن تصوری که از آن شیء دارید، هم مقصود نیست، آن هم باز وسیله است مثل لفظ. منتها وسیله بودن مفهوم، طبیعی است؛ چون حکایت مفهوم از معنا ذاتی است اما وسیله بودن لفظ قراردادی است و با لفظ درست شده است.

پس خود معنا آن چیزی است که عقل آن را درک می‌کند و گاهی لفظ برای آن وضع می‌شود.

�المفهوم: و هو تصوّر المعنی؛ أعنی العلم الحصولی بالمعنی الذی حقیقته حکایة المعنی؛

علم حصولی حقیقتش «حکایة المعنی» است، معنا را نشان می‌دهد؛ حقیقتش آن حکایت است حالا یکی مثل ابن سینا می‌گوید خودش یک صورتی است قائم به نفس اما ملاصدرا می‌گوید: نه خیر؛ نفس خودش می‌شود حاکی. این حاکویت یک شأنی است که در اثر حرکت جوهری برای نفس پیدا می‌شود، جوهرش از حالت تیره بودن و ظلمانی خارج می‌شود و نورانی می‌شود نشان‌دهندگی و ارائه پیدا می‌کند.

البته مفهوم لفظ مشترک است گاهی به خود معنا، مفهوم می‌گویند چنانچه که معنا هم لفظ مشترک است و گاهی به خود مفهوم اطلاق می‌شود، اما ما نمی‌خواهیم آنطور مشترک به کار ببریم می‌خواهیم معنا را برای جایگاه خودش بگذاریم و مفهوم را برای جایگاه خودش بگذاریم، مفهوم را اختصاص می‌دهیم به آن علم حصولی.

سؤال: حالت نفس، مگر علم حضوری نیست؟

استاد: نه خیر؛ آن حالت حکایتش. حاکویت به اعتبار اینکه از محکی حکایت می‌کند، علم حصولی است اما به اعتبار نفس خودش، علم حضوری است به اعتبار حکایتش از محکی مثل آینه می‌ماند. آینه به اعتبار نفس خودش، یک امر موضوعی است اما به اعتبار اینکه دارد پشت سر را نشان می‌دهد یک چیز طریقی است. آن طریقی بودن را علم حصولی می‌گویند.

اشکال: در علم حصولی گفته می‌شود علم باواسطه است.

استاد: درست است با واسطه است چرا؟ چون علم شما به آن امر خارجی به حکایت است یعنی این نفس شما دارد آن را نشان می‌دهد اگر نفس شما آن را نشان نمی‌داد، به آن علم نداشتید.

سؤال: نفس اینجا می‌تواند خطا کند؟

استاد: بله می‌تواند خطا کند. ما حتی به خطایمان علم حضوری داریم. یعنی وقتی من، یک چیزی را که در بیرون سبز نیست، دارم سبز می‌بینم، این سبزدیدن معلوم به علم حضوری است اما خطا در این است که من حالتی دارم به نام سبزبودن، اما سبزی نداریم من سبز می‌بینم. اما سبز دیدن معلوم به علم حضوری است و هیچ خطایی در آن نیست.

سؤال: این بحث‌ها مربوط به علم حضوری هیچ وقت نیست، درسته؟

استاد: در اینجایی که می‌خواهیم علم حصولی باشد، نیست نه اینکه هیچ وقت نیست. خدا هم به آن معنا علم حضوری دارد، برای ما انسان‌ها، اگر ما انسان کامل باشیم، می‌توانیم. به تعبیر دیگر تا شرایط علم حضوری برای ما پیدا نشده است[علم حضوری نخواهیم داشت و اگر علم داشته باشیم حصولی است] شرط علم حضوری این است که معلوم در حیطه وجودی من باشد، اگر نفس یک انسانی مثل نفس رسول اکرم صلی الله علیه و آله شد که بر کل عالم ماده بلکه کل عالم ممکن احاطه دارد، آنقدر بزرگ است که همه در وجود او موجودند، در نتیجه به همه علم حضوری دارد. بله فرقش با خدا این است که خدا «لایشغله شأنٌ عن شأن» اما رسول الله به خاطر اینکه وجود محدود است می‌شود یک آن، توجهش به یک جایی نباشد. این وابسته به این است که خدا چه برایش بخواهد، او عبد است اگر خدا بخواهد آن حالت التفات به همه هست اگر خدا نخواهد، نیست. مثل علم حضوری‌ای که من به خودم دارم اما التفات ندارم.

می‌گوییم هر معنایی هفت تا چیز دارد: یکی خود معنا و دیگری مفهوم.

�اللفظ

برای آن معنا یک لفظی وضع می‌کنیم و اینکه گفته شود برای مفهوم لفظ وضع می‌کنیم درست نیست، لفظ را برای صورت ذهنی وضع نمی‌کنیم و صورت ذهنی تنها یک ابزار است برای اینکه لفظ وضع شود برای آن چیزی که صورت ذهنی دارد از آن حکایت می‌کند. لفظ آب وضع می‌شود برای خود آن آب. چنانچه لفظ زید وضع می‌شود برای این بچه در گهواره.

سؤال: به نظر شما برای معنا وضع نمی‌شود؟

استاد: چرا. برای معنا وضع می‌شود.

۴-المصداق و هو الذی یصدق علیه المعنا؛

مصداق در همة اینها [آن اصل آن معنا] است. مفهوم، مفهومِ آن معنا است، حکایت از آن می‌کند، لفظ وضع می‌شود برای آن معنا، مصداق، مصداقِ آن معنا است یعنی آن معنا بر آن صدق می‌کند. یعنی وقتی گفته می‌شوید «زیدٌ انسانٌ» این مفهوم انسان نیست که بر زید حمل می‌شود. مفهوم انسان مثل مفهوم زید می‌ماند، همانطوری که «زید» نه لفظش و نه مفهومش موضوع نیست. معنا یعنی آن زیدی که در گهواره خوابیده، آن آدمه. این آدمه موضوع است. محمول هم معنا است وقتی می‌گویید زید انسان است منظور این نیست که زید مفهومِ انسان است یا لفظِ انسان است. پس منظور چیست؟ آن چیزی است که این مفهوم از آن حکایت می‌کند. اینی که لفظ برای آن وضع شده است.

۵-الفرد و هو المصداق الجزئی؛

فرد چیست؟ فرد عبارت است از مصداق مشخص. لذا اخص از مصداق است. مصداق جزئی را فرد می‌گویند.

سؤال: اینکه گفته شود زید فرد است یا زید مصداق است چه فرقی با هم دارد؟

استاد: هیچ فردی ندارد. او هم مصداق است هم فرد. هر فردی مصداق است اما هر مصداقی فرد نیست چون مثلاً انسان مصداق حیوان است یعنی حیوان بر انسان صدق می‌کند اما انسان دیگر فرد نیست. لذا مصداق اعم است از فرد.

۶-الواقع: تحقق المعنی فی وعائه المناسب له؛ وجود حقیقی واقعش خود وجود حقیقی است عدم حقیقی، واقعش خود آن عدم حقیقی است. امر اعتباری، واقعش همان امر اعتباری است. آنکه که در عالم اعتبار هست، واقع اعتبار عقلائی آن تحقق است وقتی گفتی «أنکحتُ» آن نکاحی که به وسیلة این عقد محقق می‌شود واقع این امر اعتباری عقلائی است.

[۷-الوجود الذهنی؛-بیان شده در جلسه بعد]