موضوع: وحدت و کثرت/فصل سوم: قاعده «اتحاد الاثنین ممتنع» /تفاوت حرکت جوهری با تجدد امثال و کون و فساد

طلیعه: حدیث اخلاقی تربیتی

رسول اکرم صلی‌الله علیه و آله: من أکل لقمة من حرامٍ لم تُقبَل له صلاةٌ اربعین لیلةً[1]؛ کسی یک لقمه حرام بخورد، هیچ نمازی از او تا چهل شبانه‌روز قبول نمی‌شود.

گاهی فکر می‌شود که مثلاً ما سهم امام مصرف نکنیم. آقای محفوظی از قول آقای بهجت نقل کردند که طیّب‌ترین مال برای طلبه سهم امام است به شرطی که وظیفه‌اش را درست انجام دهد. ولی انسان مهمانی‌ها می‌رود برخی خمس نمی‌دهند. ممکن است این برنجی که گرفته سال بر آن گذشته. لذا لازم است که یک اجازه برای اینطور مواردی که ظاهرش محکوم به حلیت است ولی باطناً ممکن است لقمة حرام باشد و لقمة حرام اثر خودش را دارد ولو من ندانم. برای اینکه از آثار آن در امان باشد یک اجازه‌ای برای چنین تصرفاتی داشته باشد در مهمانی‌ها، در جاهایی که مجبور می‌شود انسان یک چیزی بهش تعارف می‌کنند و می‌گیرد و نمی‌شود کنار بگذارد.باید استفاده کند، برای اینها مجوز داشته باشد، چون دست فقیه مثل دست امام است وقتی خمس مال مخلوط به حرام داده شود حلال می‌شود، چه اون قسمتی که خمسش داده شده چه خود آن خم� مصرف هر دو حلال است.

0.0.0.0.1- تفاوت حرکت جوهری با تجدد امثال و کون و فساد

در جلسه اسبق من عرض کرده بودم که فرق بین حرکت جوهری و تجدد امثال را در جلسه بعد می‌گوییم یادم رفت. الان این را اشاره‌ای بکنیم بعد برویم سراغ ادامة مباحث.

یفترق الحرکة الجوهریّة عن تجدّد الأمثالِ فی اُمورٍ:

چون برخی حتی از بزرگان فرمودند یکی‌اند، صریح کلمات خود عرفاء که قائلند به تجدد امثال در کلّ عالم امکان، است که این حرکت نیست و ابن عربی در فصوص آوردن تخت بلقیس را از سبأ به شام در محضر حضرت سلیمان علی نبیّنا و آله و علیه‌السلام اینطور توجیه می‌کنند و می‌گویند این تجدد امثال بود و او به دلیل اینکه این ولایت را داشت، چیزی را که آنجا نابود می‌شود و تا حالا هم خدا به وجودش آورده است الان به ولایتی که خدا به او داده اینجا به وجودش می‌آورد. دیگر طیّ الارض نیست از آنجا نمی‌آورد. آن تخت در کاخ هم که بود هر آن داشت نابود می‌شد و به وجود می‌آمد، هر آن، انعدام و ایجاد بود، منعدم می‌شد و خدا به وجودش می‌آورد. وقتی منعدم شد، به جای اینکه آنجا به وجودش بیاورد، اینجا به وجودش می‌آورد، برای آن موجود فرقی نمی‌کند.

۱) الحرکة الجوهریة موجودٌ واحدٌ سیّالٌ؛

یک موجود است. حرکت گفتیم مثل خط روی آب می‌ماند چه جوهری باشد. حرکت جوهری است یعنی اینکه سنگی که شما فکر می‌کنید از بالا خود سنگ پایین آمده است حرکت جوهری می‌گوید نه، این حرکت دارد به این معنا است که غیر از این سه بعدی که دارد که قارّ است یک بعد چهارمی هم دارد که غیرقارّ است که اگر ذهن شما که قدرت این را دارد که گذشته را با آینده با هم جمع کند، بیاید و کلّ این را در نظر بگیرد می‌بیند این یک سنگ کروی شکل نیست بلکه یک استوانه است، استوانه‌ای است سنگی با قطر مثلاً دو سانتی‌متر. اگر آن کره دو سانت است این یک استوانة دو سانتی است که از لب بام تا روی زمین امتداد دارد، منتها آن سه بعد(طول و عرض و ارتفاعش) قارّ است، این بعد چهارمش غیر قارّ است که اگر قارّ بشود به جای یک کره می‌شود یک استوانه. پس حرکت جوهری یک موجود است از وقتی که شروع می‌شود تا وقتی که تمام می‌شود. یک موجود است به دلیل اینکه اتصال در آن هست. پس حرکت جوهری موجود واحد شخصی سیال است.

نکته: اگر سنگ سر جایش هم باشد باز هم همینطور است یعنی حرکت جوهری دارد منتها تصورش یک مقداری سخت است.

و تجدّد الأمثال موجوداتٌ متکثّرةٌ متعدّدة کلّها آنیّة؛ آنجا یک موجود نیست، [چند موجودند] همة‌آنها آنیة الوجود است.

یکی از شاگردان: یک آن در خارج محقق نیست ما آن را در طول یک امتداد [می‌بینیم]

استاد: یعنی می‌فرمایید آنْ حد زمان است اگر یک خورده زمان نبود اصلاً «آنْ» معنا ندارد، آنوقت این می‌شود زمان موهوم و آنْ»ش هم آنْ موهوم است.

        1. یک موجود می‌تواند در یک آنْ محقق باشد؟

استاد: فعلاً بحث اینکه می‌شود یا نمی‌شود نیست، فعلاً بحث این است که آنها چه می‌گویند.

یکی از شاگردان: آنْ فلسفی مراد است یا آنْ عرفی؟

استاد: آن فلسفی محل بحث است. «آنْ» عرفی یعنی «زمان حاضر» که غلط است اصلاً ما «زمان حاضر» نداریم چون زمان اگر حاضر باشد معنایش قرار است. یعنی اگر گفتید، یک میلیاردم ثانیه زمان داریم، اگر آن را زیر ذره بین ببریم می‌شود [مثلاً «یک خط مثلاً چند سانتی] یعنی طول دارد. طول دارد یعنی گذشته دارد و آینده دارد پس الان موجود نیست. اگر زمان است، زمان امر غیرقارّ است. زمان حاضر اصلاً یک امر محال است. زمان یا گذشته است یا آینده، بین گذشته و آینده یک «آنْ» فرضی است که موجود در آن موجود است.

پس فرق اول این شد که حرکت جوهری موجود واحد سیال است و در تجدد امثال موجودات آنی الوجود هست.

۲) الحرکة الجوهریة بقاءُ الموجود الواحد علی نحو السیلان؛ در حرکت جوهری بقاء هست چون تا حرکت هست بقاء معنا دارد، چه باقی است؟ همان سیلان. و إن شئتَ فقل فی الحرکة بقاء السیلان؛ و فی تجدد الأمثال لا بقاءً؛ در تجدد امثال اصلاً بقائی نیست چون نمی‌تواند بقاء را تصویر کند به تجدد امثال قائل می‌شود.

می‌گوید بقاء در عرض محال است. اشعری می‌گوید همانهایی را که شمای فیلسوف می‌گویید عرض‌اند من هم عرض می‌دانم. عارف می‌گوید نه؛ آنهایی را که غیر خدا، جوهر می‌بینی به خاطر این است که چشمت درست نمی‌بیند، اگر درست ببینی می‌فهمی که همة‌اینها عرض‌اند؛ یعنی آن چشم قلبت، آن معرفتی که باید داشته باشی نداری، حقیقت را آنطور که هست نمی‌بینی، اینهار ا جوهر می‌بینی اما اگر عارف بشوی می‌فهمی همة اینها عرض‌اند، همة اینها شئون یک وجود جوهری هستند که وجود حق‌تعالی است. عرض هم که بقاء بر آن محال است لذا من به تجدد امثال قائل می‌شوم.

تجدد امثال اصلاً کسی که به آن قائل می‌شود به خاطر این است که می‌گوید بقاء محال است پس بقاء در تجدد امثال نیست.

بقاء یعنی اینکه همان شیء بماند اعم از اینکه به نحو سیلان باشد یا به نحو ثبات؛ چون بقاء از صفات حق‌تعالی هم هست «و یبقی وجه ربّک». یک نقطه اگر روی آب گذاشتید و دستتان را بر ندشتید، سر سوزن را روی آب گذاشتید، و همینطور نگه داشتید، این نقطه باقی است اما سیلانی در کار نیست، اما اگر این سوزنی را که گذاشتید روی آب و روی آب کشیدید، سیلان همراه با بقاء است. پس بقاء یک حقیقت دیگری است، بقاء در مقابل زوال است یعنی اینکه آن موجودی که پیدا شده، زوال پیدا نکند. در تجدد امثال، زوال پیدا می‌کند می‌گوید تا موجود شد منعدم می‌شود بعدی هم که مثل این است تا موجود شد منعدم می‌شود، بقاء نیست، اما حرکت جوهری بقاء است. البته بقاء اعم است از اینکه به نحو ثبات باشد یا سیلان.

یکی از شاگردان: [در تجدد امثال] آن «آنْ»ی که موجود شد، همان آن که موجود است بقاء ندارد؟

استاد: نه دیگر؛ فقط «آنْ» حدوث دارد. بقاء این است که در «آنْ» بعدش هم باشد، در حالی که در «آنْ» بعد نیست.

یکی از شاگردان: در حقیقت خود سیلان چون امر ممتد است می‌شود آن را بخش بخش کرد، منظورمان این نیست که سیلان با وجود ممتدش در این بخش از زمان هست بعد سیلان بخش دیگرش در زمان دیگر هست.

استاد: نه خیر؛ همش در یک زمان است.

شاگرد: سیلان الواحد، در زمان واحد، وحدت اتصالی شخصی دارد.

استاد: بله. احسنتم؛ احسنتم.

۳) للمتحرّک بالحرکة الجوهریة زماناً لأنّ الزمان مقدار الحرکة؛ یا حرکت نباید باشد یا زمان باید باشد، زمان چیزی نیست جز همان اندازه حرکت. می‌گویند رابطه زمان با حرکت، رابطه جسم تعلیمی است با جسم طبیعی.

جسم طبیعی یعنی جوهر دارای ابعاد. خب جوهر دارای ابعاد، چه قدر؟ می‌گویند اینجا نپرس چقدر. جوهر دارای ابعاد، در حقیقت این جسمیتش «چقدر» نخوابیده است فقط همینکه جوهر دارای ابعاد است جسم است، «آن چه قدر» متعین می‌کند این جسم طبیعی را در یک جسم خاص. در حالی که لازم نیست جسم آن تعین را داشته باشد و می‌تواند بزرگتر باشد یا کوچکتر. تعینش می‌شود مقدار یا حجم یا جسم تعلیمی.

می‌گویند چطور جسم طبیعی مبهم است و جسم تعلیمی، تعیّن آن امر مبهم است و اینها همه کار فلسفه و تعقل و تجزیه و تحلیل‌های عقلی است و الا در خارج ما یک وجود داریم که دارای ابعاد متعین است اما فیلسوف وقتی این را تحلیل می‌کند به جوهر و عرض می‌گوید در جسمیتش تعین نیست، آن جوهر، تعین در آن نیست، اما کمّ آن نمی‌شود در آن تعین نباشد، چون حقیقتش همان تعین است باید متعین باشد، کمّش متعین است این متعین با آن مبهم به یک وجود موجودند لذا آن مبهم متعین است به این تعین، نه به ذاته.

می‌گویند زمان هم با حرکت همینطور است. اگر یک جایی بخواهد زمان باشد اول باید حرکت باشد، اگر حرکت بود، بعد می‌گویند حرکت وقتی موجود است حتماً یک تعینی دارد، وجود بدون تعین نمی‌شود. اینجا هم عقل می‌گوید حرکت، در حرکت بودنش این تعین دخیل نیست. حرکت در حرکت بودنش همان سیلان دخیل است چقدر؟ هر چقدر باشد. «هرچقدر» یعنی همین ابهام. زمان تعین آن امتداد غیر قارِّ حرکت است. پس حرکت یک امتداد غیر قارّ است و زمان هم یک امتداد غیر قارّ‌ است اما حرکت یک امتداد غیر قارّ مبهم است و زمان یک امتداد غیر قارّ متعیّن است که چون با آن امر مبهم به وجود واحد موجود است لذا آن مبهم هم متعین می‌شود به این زمان متعین؛ نه به ذاته.

پس حرکت جوهری زمان دارد، چون زمان مقدار حرکت است

اما:

و لا زمان فی تجدّد الأمثال؛ تجدد امثال زمان ندارد؛ چیزی که به تجدد امثال متجدد می‌شود یعنی موجود می‌شود بقاء که ندارد، یعنی آن بعدی را که باید پیدا کند نمی‌کند، محال است نشدنی است بقاء در آن محال است پس زمان برای کسی که عارف است و قائل به تجدد امثال است حقیقت ندارد؛ چون وجود خدا که ثابت است و بقیة موجودات عالم هم که حرکت در آنها نیست پس زمان در عالم هستی اعم از واجب و ممکن، نیست [ و وجود ندارد] پس چیست؟ خیال است. عارفی که می‌گوید من خیالم و شما خیالی. البته من و شما به عنوان یک موجوداتی غیر خدا خیالیم، اما به عنوان موجوداتی عین حق، خیال نیست حقیقت است. خیال این است که شما فکر می‌کنید خودتان یک کسی هستی غیر من و غیر خدا. این خیال است.

ما هستیم، اما عین خدا. «سبحان الذی خلق الأشیاء و هو عینها». تصریحات فراوان ابن عربی دارد که موجودات عین حق‌اند. البته یک تفسیر هم از حرف او این است که نه؛ اصلاً نیستند و برخی از ادله‌ای که اقامه می‌کنند همان است. این وحدت وجود ۲۰ تفسیر دارد، اینی را که می‌گوییم بر اساس آن است که باور داریم ابن عربی گفته و سند هم داریم از عباراتش و ملاصدرا هم همین حرف را می‌زند و تشکیک ملاصدرا یعنی همین. یعنی اینکه یک وجود واحد شخصی است و همة موجودات دیگر حقیقتاً موجودند اما به همین وجود واحد شخصی.

این همان چیزی است که حضرت آیت الله مصباح قدّس الله سرّه با این شدیداً مخالف بودند و به نظر ما هم حق با ایشان است.

شاگرد: در مجردات که زمان وجود ندارد.

استاد: آن اول کلام است. طبق نظر مشهور بله. ما می‌گوییم آنجایی که متحرک به حرکت جوهری دارید زمان هم هست. حالا کجا حرکت داریم؟ مجردات هم دارد. اگر حرکت دارد زمان هم دارد. آن کسی که می‌گوید حرکت دارد زمان هم قائل است آن کسی که می‌گوید زمان ندارد، می‌گوید حرکت هم ندرد و آنها بدء و ختمشان یکسان است.

و یفترق الحرکة الجوهریة عن الکون و الفساد فی:

۱) أنّ الکون و الفساد آنیّان و دفعیّان؛ کون و فساد دفعی است یعنی یک دفعه یک چیزی که موجود است معدوم می‌شود یک دفعه یک چیز جدید موجود می‌شود. حرکتی در کار نیست زمانی نیست، «آناً» موجود می‌شود آناً هم معدوم می‌شود بله وقتی موجود بود، «آنْ» به معنای بقاء داشت یا زمان به اعتبار اینکه یکی از اعراضش متغیر بود و حرکت داشت، داشت حقیقتاً داشت ولی آن فساد خودش دیگر نهایت آن وجود غیر قارّ است آن وجود تمام که می‌شود، می‌شود «فساد». فساد مثل وصول می‌ماند این دست حرکت می‌کند تا می‌رسد به دست دیگر. این وصول دیگر در زمان نیست، وصول وقتی است که زمان تمام شده. چون تا ز مان هست، حرکت هم هست، و تا حرکت هست، پس معلوم است نرسیده، چون اگر رسیده بود اصطکاک پیدا می‌کرد و آن دست دیگر نمی‌گذاشت حرکت کند، پس تا حرکت هست و زمان هست، وصولی نیست وصول کی محقق می‌شود؟ وقتی که نه زمان هست و نه حرکت. لذا می‌گویند وصول یک تغییر آنی است. زوال هم مثل وصول می‌ماند، یک وجودی بود چند از اعراضش هم حرکت داشت لذا حقیقتاً زمان داشت چون آن حرکت از زمان منفک نمی‌شود ولی زمانش مثل آن وصول می‌ماند که آن نهایت کار است و نهایت زمان و نهایت حرکت است نهایت حرکت، حرکت نیست، نهایت زمان هم زمان نیست همانطوری که نهایت خط، دیگر خط نیست نهایتش نقطه است.

پس کون و فساد آنی است نه زمانی، در حالی که:

و الحرکة زمانیّة تدریجیة؛

۲) فی الحرکة لیس فی اللاحق شیء من الموجود السابق؛ حرکت جوهری یعنی این سنگ از لب بام تا روی زمین، یک استوانه است که آن حد اولش، تا از بین نرود دومی موجود نمی‌شود. این هم که می‌گوییم حد اول و دوم و ...بر اساس توهم ما است که آن را تقسیم می‌کند و الا آن وجود، یک وجود واحد ممتد است. بنابراین در حرکت،‌در لاحق هیچی از سابق نیست؛ چون معنای سیلان این است، معنای امتداد این است، نظیر اینکه می‌گویید در نقطه وسط خط، هیچی از نقطه‌های قبل نیست نقطه اول و دوم و سوم اینها در نقطه وسط خط نیستند، این امتداد آن است. خطی که روی آب می‌کشید از آن گذشته‌ها در این خطی که الان دارید می‌کشید نیست، در این «آنْ»ش هیچی از آن «آنات قبلی» نیست.(توهم است یعنی اعتبار وهمی است؟ بله.)

بینما فی الکون و الفساد، شخص المادّة السابقة باقیةٌ فی الموجود اللاحق؛ مشائین می‌گویند ما که می‌فهمیم این خاکستر همان چوب است، چوب است که خاکستر شد، چوب بودنش که زائل شده، خاکستر بودنش هم که قبلاً نبوده الان حادث شده است به چه مجوزی ما یقین داریم که همان چوب است که خاکستر شده است؟ می‌گوید آن هیولا مجوز است. آن هیولا بشخصه باقی است شخص هیولا باقی است و صورت چوبی آن از بین رفت و صورت خاکستری روی همان شخص هیولا رفت.

یا اگر حرکت مکانی است، از آن مکان سابق، هیچی در مکان لاحق نیست [شاید بهتر بود تعبیر شود که در حرکت أینی، از آن «أین» سابق در این «أین» لاحق هیچی نیست] یا اگر حرکت وضعی است آن «وضع» سابق در وضع لاحق نیست. مثلاً این فرفره می‌چرخد، نقطه الف مقابل مشرق بود، تا چرخید آن نقطه مقابل مشرق، [دیگر نیست]

شاگرد: آنجا صورت خاکستر بودن کاملاً مغایر با صورت چوب بودن است یعنی هیچ چی ازش باقی نماند.

استاد: بله. این همان است که بین کون و فساد و تجدد امثال فرق می‌کند، کون و فساد بودنش به این است که مادة مشترکی باشد به این است که با هیولا حساب شود، آن ماده را به حساب بیاورید و الا می‌شود تجدد امثال. مشاء می‌گوید قائل به تجدد امثال نیستم، چون در تجدد امثال شیء کاملاً نابود می‌شود و کاملاً یک شیء جدید به وجود می‌آید. اما عقل من مشاء اینقدر می‌فهمد که این چوب است که خاکستر شد، اگر چوب است که خاکستر شد، پس باید از آن چوب یک چیزی باشد که بگوییم همان است که خاکستر شد و الا باید مثل عارف بگوییم چوب بتمامه نابود شد و به جایش خاکستر به وجود آمد، این دیگر کون و فساد نیست، بلکه تجدد امثال است.

شاگرد: حرکت در جوهر می‌گوییم جوهر باقی می‌ماند و در کون و فساد می‌گوییم ماده باقی می‌ماند، این دو چه فرقی با هم دارند؟

استاد: برای آنکه آن حرکت عرض، فقط خود عرض است و جوهر نقشی در حرکت عرضش ندارد آن یک امری خارج از محدودة حرکت است اما در کون و فساد، آن بقاء امر واحد هست در معنای کون و فساد چنین چیزی هست.

شاگرد: این چیزی که مشاء می‌گوید اول نباید بگوید آن یقین از کجا آورده بعد بر اساس آن یقین بگوید ماده هست؟

استاد: شما دارید اشکال می‌کنید به مشاء که این حرف نادرست است. بله. اشکال اساسی‌ترش این است که آخوند کرده است که اینی که شما می‌گویید محال است.

۳) الکون و الفساد توهّمٌ و واقعه محالٌ؛

درست آنها گفتند اما با همان اصول خودشان: شما می‌فرمایید هیولا جوهری است که هیچ فعلیتی ندارد. اینکه می‌گویند هیچ فعلیتی ندارد، نه از باب مبالغه و اغراق است که یک فعلیتی دارد اما آن یک فعلیت چیزی نیست؛ نه خیر؛ فیلسوف دارد حرف می‌زند مولا و عبد نیست که بر اساس مسامحات عرفی حرف بزند، فیلسوف است و دارد دقیق می‌زند. دلیلش هم این است که می‌گوید: یک چیز نمی‌شود هم قوه داشته باشد و هم فعل. اگر می‌شد اصلاً هیولا اثبات نمی‌شد. اگر می‌شد یک موجود که خودش جسم است، هم فعلیت ابعاد ثلاثه را داشته باشد و هم قوة داشتن صورت نوعیه را داشته باشد که اصلاً نمی‌شد هیولا را اثبات کرد. ما از این راه هیولا را اثبات کردیم که آن موجودی که قوه دارد فقط قوه باید داشته باشد لذا می‌گویند هیولا قوه صرف است «لا فعلیة لها فعلیة أن لا فعلیة لها» یعنی آن فعلیتش، فعلیتِ بی فعلیتی است. مثل اینکه گفته شود «هیچ عیبی ندارد جز اینکه حقه باز نیست، هیچ عیبی ندارد جز اینکه انسان صادقی است» خب این هم که عیب نشد. «و لا عیب فیهم الا أنّ سیوفهم بهنّ فلولٌ من قراء الکتائبی» هیچ عیبی ندارند جز اینکه شجاع‌اند، همة شمشیرهایشان کند شده در اثر اینکه[خیلی مورد استفاده در مبارزه قرار گرفتند.]

شاگرد: فلاسفه می‌خواهند بگویند یک فعلیتی هست ولی آن فعلیت مطلقه هست.

استاد: نه خیر؛ هرگز و هرگ� آن فعلیت مطلقه مربوط به موجود بالقوه است نه مال قوه. می‌گوید موجود در بحث انقسام موجود به بالفعل و بالقوه تقسیم می‌شود به بالفعل که مجرد است و بالقوه که مادی است. این موجود بالقوه که اسمش موجود مادی است این خودش فعلیت دارد.

آنی که علامه فرموده و درست فرموده در تقسیم موجود است به بالفعل و بالقوه. آنجا می‌گوید موجود بالقوه مادی است. چرا بهش می‌گویید بالقوه این که فعلیت دارد؟ می‌گوید این نسبت به آن چیزهایی که ندارد بالقوه است، نسبت به آنچه هست، بالفعل است. این نظیر این است که موجود تقسیم می‌شود به ذهنی و خارجی. می‌گوییم چرا به اینی که در ذهن است می‌گویی ذهنی؟ می‌گوید برای اینکه این مقیس به خارج است این ذهنیِ آن است.

شاگرد: مگر فعلیت مطلقه مساوق با وجود نیست؟

استاد: چرا هست.

شاگرد: از نگاه علامه طباطبایی فعلیت مطلقه مساوق با وجود است هیولا را هم که موجود می‌داند.[ پس هیولا یک فعلیتی دارد و آن فعلیت مطلقه است]

استاد: جواب: همانجا فرموده هیولا فعلیتش به صورت است. موجود که می‌داند اما در تعریف صورت ملاحظه بفرمایید یا در نهایه است یا در بدایه می‌گوید اگر صورت نباشد، آن فعلیت ندارد.

شاگرد: بالتبع است.

استاد: بالتبع نیست. بالتبع معنایش این است که خود صورت یک فعلیت دارد و به واسطه صورت هیولا هم یک فعلیتی برای خودش پیدا می‌کند. این با آن حرفی که در اقسام جوهر فرموده صورت تعریفش این است که «ما به فعلیة المادة». صورت جوهری که یکی از اقسام جوهر است آن چیزی است که فعلیت ماده به آن است یعنی ماده خودش فعلیت ندارد. یعنی آن حرفی که گفتیم «لا فعلیة له» یا «قوّة محضه» مبالغه نبود.

شاگرد: آنجا فعلیت قسمیه نفی می‌شود اما فعلیت مقسمی را دارد. فعلیت مطلقه را دارد اما آن فعلیت قسمی را ندارد.

استاد: نه خیر. اصلاً آن فعلیت مطلقه را ندارد. چون اگر فعلیت داشته باشد قوه هم دارد یا ندارد؟

شاگرد: فعلیت کنونی را دارد نسبت به آینده[قوه است]

استاد: شما اول جواب من را بدهید: قوه که دارد؟

شاگرد: بله قوه [مقسمی] دارد.

استاد: بگویید قوه دارد فعلیت هم دارد. بگویید این امری که قوه هست ولی صرف القوه نیست خودش هم فعلیت دارد ولو بالتبع صورت. خودش فعلیت دارد نه اینکه فعلیتش به فعلیت صورت است.

بنده می‌گوییم آقایان می‌فرمایند:‌هیولا فعلیتش همان صورتش است اگر صورت رویش باشد آن فعلیت دارد اگر صورت نباشد فعلیت ندارد.

شاگرد: پس اینکه می‌گویند فعلیت مطلقه با وجود تساوق دارد، درست نیست. حقیقی نیست که اینطور گفته شود.

استاد: تصریح می‌کنند و درست هم می‌گویند.

شاگرد: اینطور دیگر ندارد باید بگویند بالعرض است. فعلیت مال صورت است نه ماده.

استاد: خب این اشکال حرفشان است همان اشکال آیت الله مصباح رضوان الله تعالی به این آقایان که چطور می‌شود موجود باشد و فعلیت ندشته باشد؟! خود شما گفته‌اید وجود مساوق با فعلیت است و درست هم هست.[2] شهید مطهری هم همینطور. خیلی از کسانی که با هیولا مخالفت می‌کنند همین را می‌گویند.

شاگرد: شهید مطهری در درس‌های اسفار تصریح می‌کنند که تقسیم‌های وجود یکی به دیگری بر می‌گردد.

استاد: و فرمایششان تمام نیست. مگر قرار است وقتی یک حرفی را از یک کسی نقل کردیم همة حرفهایش را بپذیریم؟!

شاگرد: نسبت به قول شهید عرض می‌کنم که شهید در آخرین تدریس فلسفی خود(درس‌های اسفار) می‌گویند تقسیم‌های وجود یکی به دیگری بر می‌گردد.

استاد: اینی که بنده عرض می‌کنم تعلیقات عربی ایشان است بر اسفار که همان وقت‌هایی که من می‌خوندم(جاهای دیگری ممکن است حرف قوم را تقریر کرده باشند.) اما آنجا اظهار نظر خودشان است.

[مقرر: شهید در شرح منظومه می‌فرمایند:

حقيقت اين است كه آنچه گفتيم كه مادّه در مرتبه صورت متصوّر است نه در مرتبه ذات، مبتنى بر تركيب‌ انضمامى و قول به استقلال هيولى در مقابل صورت است. اما مطابق آنچه خود ما تحقيق كرده‌ايم هيولاى اولاى مشّائى درست نيست و فقط هيولاى بمعنى الاعم مورد قبول است و هر صورتى ماده است براى صورت بعدى و چون صور، يك وحدت اتصالى و اشتدادى را تشكيل مى‌دهند پس به حكم اينكه معقول در مرتبه ذات، معقول است پس در مرتبه ذات، عاقل است؛ و از طرفى نفس بالضروره عاقل آن معقول است. پس مرتبه ذات نفس و مرتبه معقول اتحاد دارند يعنى يك صورت وحدانى اتصالى را تشكيل مى‌دهند و همه، مراتب نفس مى‌باشند؛ و حتى نسبت نفس به معقول نسبت هيولاى مشّائى به صورت نيست، بلكه نسبت اتحاد واقعى و وحدت اتصالى است.[3] (مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى (شرح منظومه)، ج‌5، ص252-254)]

اصلاً ما هستیم و مدعا و به اشخاص کار نداریم، این هم که می‌فرمایند قوة محض است یا فعلیتی مثل قول شما(یکی از شاگردان) قائلند، که در این صورت اصل اثبات هیولا فشل پیدا می‌کند به خاطر اینکه نمی‌شود یک شیء واحد هم قوه داشته باشد هم فعلیت، هیولا را اثبات کردند. گفتند قوه ملازم است با فقدان و فعلیت عین وجدان است.[یا می‌گویند هیچ فعلیتی ندارد که اشکالش این است که چطور می‌تواند موجود باشد در حالی که وجود مساوق با فعلیت است؟!)

شاگرد: اینکه در قابلیتش بالفعل است درست است.

استاد: درست نیست چون اگر گفتید قوه فعلیت دارد دیگر نمی‌توانید بگویید قوه و فعل در شیء واحد جمع نمی‌شود. باید همانی را که خودشان گفتند بگویید که قوه صرف است و هیچ فعلیتی ندارد.

شاگرد: می‌توانیم بگوییم نسبت به فعلیت‌های بعدی بالقوه است.

استاد: این خلاف این عبارت است.

شاگرد: خلاف ...است که در جلسه قبل راجع به برهان قوه و فعل [گفتند]

استاد: بله. ولی اشکال که می‌کنید یعنی آن آقا این حرف‌ها را که زده با این حرف‌ها توانسته هیولا را اثبات کند، اگر از آن اشکالها بیاورید دیگر اصل هیولا اثبات نمی‌شود که شما بگویید فعلیت دارد یا ندارد. هیولا اثبات نمی‌شود. بلکه ماده همان جسم است. ماده خود جسم است و صورت‌های نوعیه صورت‌اند.

بنابراین کون و فساد توهم است و واقعش محال است چرا؟

لأنّ فعلیّة الهیولی بصورتها الحالّة فیها، فزوال الصورة و انعدامها، زوال للهیولی.

شما می‌گویید فعلیت هیولا به صورت است صورت از بین رفت این چوب، چوب بودنش از بین رفت، هیولای آن هم از بین می‌رود، هیولا که خودش یک فعلیتی ندرد که بعد زوال صورت باقی بماند. یک سکویی نیست که یک چیزی روی این سکو بود برداشتی و حالا چیز دیگری روی آن بیاید. صورت چوبی روی این سکو نشسته بود مثل یک آدمی که روی این صندلی نشسته و بلند می‌شود یکی دیگر می‌نشیند، اینطور که نبود. شما در تلازم ماده و صورت گفتید: هیولی نیاز دارد به صورت برای اینکه صورت فعلیت او است اگر این فعلیت نباشد او نیست، پس چطور می‌شود که این برود و آن بماند؟! این همان است که ملاصدرا می‌گوید اگر صورت می‌رود به دلیل این که صورت فعلیت هیولا است پس هیولا هم می‌رود. پس آن صورت جدید که می‌آید اگر هیولا دارد با خودش آورده است. هیولای قبلی نیست که آن بیاید رویش بنشیند.

فتکوُّنُ الصورة اللاحقة لایکون علی الهیولی السابقة، بل إن کانتْ لها هیولی فهی هیولی نفسِها؛ اگر هیولا دارد این هیولای خودش است. یک چیز ثابت و مشترکی بین این و آن فرع این است که یک فعلیتی برای آن(هیولا) برای خودش قائل بشوید. اگر هم فعلیت برایش قائل شدید، که پایة آن را خراب کردید(آن حرفی که تصریح کردی که هیچ فعلیتی ندارد را ازش دست برداشتی) و بدتر از این، از آن دلیلی که توانسته این موجودی که هیچ فعلیت ندارد را اثبات کند، آن دلیل را هدم و نابود کردی.

لذا آخوند می‌گوید کون و فساد یک چیز محالی است اما حرکت محال نیست. بنابراین واقع کون و فساد یک توهم است، کون و فساد محال است[که واقع شود].

اما:

بخلاف الحرکة فإنّها أمرٌ ممکنٌ.

[1] بحار الأنوار - ط دارالاحیاء التراث، العلامة المجلسي، ج63، ص314.

[2] آموزش فلسفه، مصباح یزدی، محمد تقی، ج2، ص226.

[3] شرح منظومه 1، مطهری، مرتضی، ج1، ص91.