موضوع: وحدت و کثرت/فصل سوم: قاعده اتحاد الاثنین ممتنع؛ /دیدگاه اشاعره در مورد تغیر-دیدگاه استاد-مقدمات تبیین سبب اشتباه مخالفین قاعده

طلیعه: حدیث اخلاقی و تربیتی

امام صادق علیه‌السلام: حُرِمَ الحریص خصلتَین و لزمتْه خصلتان: حُرِم القناعة فافتقد الراحة و حُرِم الرضا فافتقد الیقین؛[1]

انسان حریص از دو کمال، از دو صفت، محروم شده و نتیجه‌اش این شده که دو صفت را پیدا کرده است: از قناعت محروم شده، قهراً راحتی و آسایش را از دست داده و دیگر آسایش ندارد. انسان قانع می‌داند که آنچه را خدای متعال برای او مقدر کرده، امکان ندارد به آن نرسد و آنچه را که مقدر نفرموده، امکان ندارد که برسد، و عوامل روزی هم جون‌کندن و تلاش‌کردن بیخود نیست، عوامل روزی را خدا هم در قرآن و هم در کلمات اولیائش، رسول اکرم و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام، بیان کرده است، کتابی را فکر کنم آقای کلباسی نوشته به نام «کتاب السعة و الرزق». عوامل را آنجا بیان کرده که چه عواملی باعث وسعت روزی می‌شود که مهم‌ترین آنها بندگی و تقوا است که «من یتّق الله یجعل له مخرجا و یرزقه من حیث لایحتسب». انسان حریص قانع نیست لذا آسایش ندارد و همیشه پریشان است و «حرم الرضا» از وضع موجودش راضی نیست خشنود نیست به آنچه هست، آن وقت آن یقین یعنی آن سکون و آرامشی که حاصل از فهم حقیقت است برای او نیست؛ دچار تردید و [شک است].

خلاصه:

    1. عرض شد که اتحاد الاثنین محال، یعنی کون الکثیر واحداً محالٌ؛‌این مسأله بدیهی است علاوه بر اینکه استدلال هم بر آن اقامه شده است لکن عده‌ای گفته‌اند: نه، اتحاد الاثنین که محال نیست. ما می‌بینیم چندتا آب را می‌ریزیم روی هم و می‌شوند یک آب.

    2. مرحوم آخوند این اموری را که سبب اشتباه شده‌اند را فرمودند سبب اشتباهش چیست. یعنی سبب اشتباه را کشف کردند.

- ما برای اینکه مشخص شود که چرا آخوند اینطور کشف سبب اشتباه کردند، چند تا مقدمه گفتیم.

- ۱) تغیر دو قسم است: دفعی و تدریجی. تغیر تدریجی نامش حرکت است.

- ۲) العرض لا یبقی زمانین؛ که حرف اشاعره بود که می‌گفتند عرض بقاء نمی‌تواند داشته باشد چون عروض عرض به عرض محال است؛

- 3) عرفاء می گویند تنها جوهر خدا است و بقیة موجودات عرض‌اند.

- ۴) تغییراتی که در عالم هست، تفسیرهای مختلفی برایش هست:

-مشائین: تغییر تدریجی فقط در چهار عرض امکان دارد یعنی می‌شود در این چهارتا عرض حرکت انجام شود. در بقیة موجودات تغییر تدریجی یعنی حرکت امکان ندارد فقط تغییر دفعی هست و تغییر دفعی یعنی زوال و حدوث است یک چیزی از بین می‌رود و یک چیزی به جای آن می‌آید که اگر در جوهر باشد اسمش را کون و فساد می‌گذارند، یک صورتی از بین برود و یک صورتی به جایش بیاید؛

-حکمت متعالیه: در عالم ماده همة‌موجودات متحرک‌اند به حرکت جوهری و چون متحرک‌اند به حرکت جوهری، همة اعراضشان هم حرکت دارد چون نمی‌شود جوهر متحرک باشد و اعراضش ثابت باشد چون اعراض به وجود جوهر موجودند؛

-عرفاء: به دلیل اینکه همة عالم امکان عرض است و آن قانون اشعری را مثل خیلی قانون‌های دیگر اشعری اینها قبول دارند و می‌گویند بقاء عرض محال است «العرض لا یبقی زمانَین» عرض در دو زمان نمی‌تواند باقی باشد چون عروض عرض به عرض محال است. لذا قائلند که خدای متعالی هر آن دارد تک تک اشیاء را اعم از مجرد و مادی انشاء می‌کند و در آن واحد که از بین می‌رود دوباره انشاء می‌کند لذا «کل یوم هو فی شأن» یعنی هر آنْ خالقیت خدا اعمال می‌شود انشاء‌می‌کند در همان آنی که افناء می‌کند. هم انشاء است و هم افناء مرتّب.

-اشاعره: نظر چهارمی دارد[که در این جلسه بیان می‌کنیم].

ما ذهبتْ إلیه الاشاعرة من أنّ التغیر الجواهر بالکون و الفساد و تغیّر الأعراض بتجدّد الأمثال؛

اشاعره مثل عرفاء همه عالم امکان را عرض نمی‌دانند، آنها هم جوهر را قائلند هم عرض. در جواهر حرف مشائین را می‌گویند تغییر در جواهر به کون و فساد است و در اعراض به تجدد امثال است.

یک نظر هم هست که شاذ است و آن نظری است که بنده به نظرم می‌آید درست است و آن این است که همة موجودات امکانی حرکت جوهری دارند اعم از مادی و مجرد؛ ولو اینکه ادلة آخوند بر اثبات حرکت جوهری در عالم ماده تمام نیست ولی مدعای ایشان تمام است کما اینکه در عالم مجردات هم که معمولاً فلاسفه می‌گویند حرکت نیست، ما عرض می‌کنیم که نه خیر؛ حرکت هست.

حالا دلیل عقلی آن فعلاً یادم نیست، یک پایان‌نامه راجع به این نوشته شده است(حرکت در همة هستی امکانی یا حرکت در مجردات)

سؤال: علتش این است که برهان قوه و فعل را قبول ندارید؟

پاسخ استاد:

هم برهان قوه و فعل را قبول ندارم هم خیلی چیزهای دیگر. برهان قوه و فعل در آن یک مغالطه است که جسم از حیث ابعاد ثلاثه بالفعل است و از حیث آن چیزهایی که می‌تواند داشته باشد بالقوه است می‌تواند داشته باشد یعنی صور نوعیه و اعراضی که می‌تواند داشته باشد. جسم در جسمیت بالفعل است و در صور نوعیه‌ای که ندارد و می‌تواند داشته باشد و بالتبع اعراضی که هر صورت نوعیه وقتی بیاید با خودش می‌آورد که ندارد و می‌تواند داشته باشد بالقوه است.

بعد می‌گویند قوه ملازم است با فقدان و فعل ملازم است با وجدان. وجدان و فقدان عدم و ملکه است و عدم و ملکه در شیء واحد جمع نمی‌شود.

خود آخوند این استدلال را رد کرده است. ردش به این است که وجدان و فقدان نسبت به شیء واحد ملکه و عدم ملکه است. اینجا وجدان ابعاد جوهری ثلاث است و فقدان صورت نوعیه است اینکه اجتماعش محال نیست. این مثل این است که یکی واجد بصر باشد و فاقد سمع باشد.

همینطور ادلة دیگر که حدود ده دلیل بر اثبات هیولی آوردند که هیچ کدامش درست نیست و آخوند هم که قائل به وجود هیولی است عملاً با بنده‌ای که قائل وجود هیولی نیستم و حضرت استاد رضوان الله تعالی علیه که قائل نبودند[شهید مطهری در منظومه هم علی التحقیق وجود هیولی را نمی‌پذیرند] عملاً یک حرف می‌زنیم و آن اینکه موجود خارجی به نام جسم بسیط است. در خارج دو تا جزء نداریم که یکی هیولی باشد و یکی صورت. بله عقل همین موجود جوهری را تحلیل می‌کند به فعل و قوه. این دوتا جزء تحلیلی است. تصریح می‌کند که این جزء‌ها تحلیلی است.

پس در خارج ما جزئی به نام هیولی نداریم. بله اینکه جزء باشد یا اینکه استعداد. استعداد یکی از اعراض است اصلاً جزء حتی تحلیلی هم نیست. جسم یک امر است که در جسمیت بسیط است اگر مرکب است به خاطر دو تا صورتی است که دارد، مرکب تحلیلی. یکی صورت جسمیه و دیگری صورت نوعیه که هر دو جوهرند. از این جهت بله جسم مرکب تحلیلی است اما آن قوه و استعداد یک عرض است یک حالتی است از حالات آن صورت نوعیه. صورت نوعیه هم یک استعداد خاصی دارد منتها عقل همة این استعدادها را در نظر می‌گیرد و یک جنس مشترک برایشان می‌فهمد و آن عبارت است از اصل قابلیت و قوه. این فقط معنایی است که ذهن[لحاظ می‌کند.]

-نظر استاد در مورد تغیر و حرکت:

۵- ما هو المختار من أنّ ما سواه تعالی متحرکٌ حرکة جوهریةً؛

همه[همة ماسوا] متحرکند به حرکت جوهری؛

می‌شود استدلال عقلی بر این مدعا آورد که:

    1. خدای متعال حکیم است و هر چه را می‌آفریند آنطور می‌آفریند که بهتر از آن نمی‌شود؛

    2. سؤال: موجوداتی را که می‌آفریند قابل رشد باشند بهتر است یا قابل رشد نباشند؟

مثلاً در مورد انسان که گل سرسبد موجودات است همه فلاسفه قائلند که تا در دنیا هست قابل رشد است و هیچ وقت به جایی نمی‌رسد که بگویند اینجا پایانش است(مثل مسابقه که خط پایانی دارد) هر چه رشد کند باز هم جای رشد دارد. سرش چیست؟ سرش این است که فاصلة بین او و خدا بی‌نهایت است و کمال او هم در قرب حق و رضای حق است که خودش بشود «رضوا عنه و رضی الله عنهم» این خشنودی مگر مراتب یکی یا دو تا دارد؟[بی‌نهایت دارد].

اشکال: خدای متعال همان چیزی را که می‌خواهد در نهایت به آن موجودی که رشد پیدا می‌کند بدهد، از همان اول بدهد.

جواب: آن وقت دیگر این موجود، گل سرسبد نمی‌شود. گل سرسبد بودنش به جهادش است دیگر این عالم، عالم انسان نمی‌شود. لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم. اگر انسان از همة موجودات عالم برتر است البته از نظر قابلیت‌ها و الا از نظر فعلیت‌ها، «ثمّ رددناه اسفل السافلین»، انسان «شرّ الدواب است» «انّ الذین کفروا من أهل الکتاب والمشرکین فی نار جهنّم اولـئک هم شرّ البریّة» بدترین مخلوقات است یعنی اگر کسی اینها را به سگ تشبیه کند واقعاً به سگ توهین کرده است اما از نظر قابلیت‌ها، بله برترین مخلوق است. ملائکه از طرف خدا مأمور می‌شوند که در مقابل او سجده کنند و او را تعظیم و تکریم کنند.

کمال ما تنها از این طریق(تلاش و جهاد) قابل تحصیل است.

موجودات اگر ساکن باشند، یک نوع خلقت است، یک نوع خلقت هم این است که همه قابل رشد باشند.

یکی از شاگردان: شاید امکان عقلی‌اش نباشد.

استاد: احسنتم؛ امکان عقلی‌اش نباشد یعنی همان ادله‌ای که آقایان آوردند. می‌گویند آن ادله می‌گوید محال است و ما می‌گوییم آن ادله تمام نیست.

از طرف دیگر ادله نقلی می‌گویند همه حرکت دارند. ما هم عقلمان می‌گوید وقتی یک موجودی خلق بشود که بشود حرکت کند و آن موجودی که نمیشود حرکت کند و باید همانطور بماند، کدام بهتر است؟!

البته این به نظرم می‌رسد خیلی خام است؛ چون همینطوری به ذهنم رسید و باید انسان بنشیند و تک تکه مقدمات را آماده کند.

دلیل نقلی‌اش هم این است که همه در مقابل عظمت خدا خاضع و ساجد و قانت و مسبّح‌اند. آیا این تسبیح گفتن برایشان هیچ اثر ندارد؟ همه مسبح هستند، اما قبل از مسبح شدن و بعد از مسبح شدن هیچ فرقی نکرده؟ تسبیح باعث تقرب می‌شود یعنی ذکر الله است و باعث رشد موجود مسبح می‌شود.

بالاخره این هم یک نظر شاذ است اما به نظر می‌رسد می‌توان از آن دفاع کرد.

یکی از شاگردان: اگر بخواهیم این استدلال را بپذریم، اینجا حرکت با امکان مواد ثلاث اثبات نمی‌شود فقط باید گفت فذره فی بقعة الامکان».

استاد: حرفتان درست است ولی وقتی که نقل به ما می‌گوید همه حرکت دارند دیگر این حرف‌ها حل می‌شود؛ دیگر حجت داریم برای این حرفی که می‌زنیم.حجت یعنی اینکه این حرفی که می‌زنیم مستند به سند است. ما فکر می‌کنیم حتماً باید برهان عقلی باشد در حالی که همة فلاسفه می‌گویند عقل همة چیزها را نمی‌فهمد و باید خدای متعال حکیم که من را آفریده برای اینکه به یک کمالی برسم و خود عقل هم همه را نمی‌فهمد که چکار باید بکنم و چه کارهایی نباید بکنم پس باید یک پیغمبر بفرستد که من را راهنمایی بکند.

اشکال: حجیت اعم از مطابقت با واقع است و ما دنبال مطابقت با واقع هستیم.

استاد: این حجیت اصلی نیست[ججیت اصول عملیه نیست] اماره است معنای حجیت هم این است که واقع همین است که شما می‌گویید.

یکی از شاگردان: پس بگوییم حرکت در مجردات است. خب ما یک راه دیگری هم داریم و آن اینکه آن مجردی که آن را مجرد فرض می‌کردیم مجرد تام نبوده، یک طیفی بوده که مادة‌متناسب با خودش را دارد.

استاد: هیچ اشکال ندارد. ما اصلاً گیر اینکه اسمش را چه بگذارید نداریم. ما اصلاً‌ نگفتیم مجرد و مادی، بلکه گفتیم ماسواه. ما سواه تعالی چه مجرد چه مادی. ما در تعریف مجرد و مادی گیر می‌کنیم ده تا تعریف کردند باز هم می‌شود گفت این تعریف از همه بهتر است اما نمی‌شود گفت خالی از اشکال است لذا تقسیم وجود به مجرد و مادی را می‌گوییم چه ضرورتی دارد؟! ما می‌گوییم مجرد یعنی آنکه به حواس ظاهر محسوس نیست. آقایان می‌گویند یعنی آنکه ماده ندارد.

ما می‌گوییم همانکه ماده ندارد، قوه و استعداد دارد؛‌چون شرط قوه و استعداد ماده نیست، قوه و استعداد یک عرض است و از آثار صورت نوعیه است و از آثار هیولی نیست. اینکه می‌گویند قوه و استعداد شأن ماده است، ما می‌گوییم نه خیر. استعداد از شئون است مثل بقیة اعراض است. استعداد یک کیف است که از آثار صور نوعیه است.

0.0.0.0.0.1- -تبیین سبب اشتباه مخالفین قاعده:

حالا که این مقدمات را بیان کردیم می‌گوییم:

اذا تمهّدت هذه المقدمات نقول: قد بیّن الآخوند سبب اشتباه من جوّز الاتّحاد علی مبانیه؛ أی علی مبانی نفسِ المجوّز؛

می‌گوید شما که فرمودید می‌شود دو چیز بشود یک چیز؛ دو تا آب را با هم یک کاسه می‌کنیم می‌شود یک آب. سرکه و شکر را باهم قاطی می‌کنیم می‌شود سکنجبین، شما مگر در تغییرات جوهری به کون و فساد قائل نیستید؟! به زبان آنها جواب می‌دهد.

خب در این مثال‌ها توجه کنید که چه می‌شود. وقتی دو تا آب را می‌ریزید روی هم، دو تا آب بود بعد شد یک آب. شما می‌گویید در همان ادلة ماده یکی از آنها دلیل فصل و وصل است. می‌گویید وقتی آب‌ها جدا هستند، دو تا آب‌اند. این یک تشخص برای خودش دارد و آن هم یک تشخص دارد. وقتی روی هم ریختید می‌شوند یک آب با یک تشخص. بعد می‌گویید به چه دلیل بگوییم این یک آب، همان دو تا آب است؟ می‌گوید دلیلش این است که یک مادة مشترک دارد و الا صورت‌ها با تشخص‌هایشان رفتند. آن دو تا صورت رفتند و یک صورت جدید با یک تشخص جدید آمد.

این حرف‌های شما است. پس اینجا دو تا صورت نشد یک صورت بلکه آن دو تا ماده‌ای که تحت آن صورت پنهان بود، حالا شده یک ماده. پس شما حکم ماده را به کلّ دادید. گفتید این دو تا ماده شد یکی. حقیقتش این است که دو تا ماده یکی شد نه اینکه حقیقتش این است که دو تا موجود شدند یکی.

حیثُ إنّ المجوِّز یری تغیّر الجواهر من نوع الکون و الفساد؛ فعند صبّ ماءٍ علی ماءٍ آخر و صیرورتهما واحداً قد زال المائان و حدث ماءٌ جدیدٌ.

آن دو تا آب از بین رفت؛ چرا؟ چون شما می‌گویید تشخص به وضع، به شکل و ...است که آنها از بین رفت و یک آب جدید به وجود آمد.

‌فلم یتحقّق وحدة الکثیر. نعم المادّتان الحاملتان للصور المائیة قد صارتا مادةً واحدةً حاملةً لصورةٍ واحدةٍ.

حالا هیولا:

إن قلت: اذا صارت المادّتان مادّة واحدةً فقد صار الکثیر واحداً؛

کثیر شد واحد چون دو ماده شدند یک ماده.

پاسخ: باید کثیر هم باشد و واحد باشد؛ آنی که ما می‌گفتیم محال است این نبود که کثیر از بین برود و یک واحدی به وجود بیاید، این که اشکال ندارد، آنی که محال است این است که در عین اینکه کثیر است واحد باشد.

قلتُ: قد صار الکثیر واحداً و لکنّه غیر ما حکمنا باستحالته من کون الکثیر فی عین کثرته واحداً.

این بدیهی است که دو تا نمی‌تواند واحد باشد. شما می‌گویید دوتا از بین رفت و یکی شد، خب شده باشد این را که ما نگفتیم محال است.

تبصرةٌ: لابدّ أن یُفَسَّر المادّة فی کلام الآخوند فی المقام بمعناها الأعمّ و هو مطلق المحلّ حتی تشمل الموضوع العرض.

در آن سه تا مثال اول: دو آب می‌شود یک آب ماده به همان معنای هیولایی است در سرکه و شکر که می‌شود سکنجبین، باز ماده به معنای جوهر است هیولا است. در آنجایی هم که آب می‌جوشد و با هوا یکی می‌شود و همش می‌شود هوا باز هم همینطور.

اما یک مثال هم داشتیم که یک چیزی دو تا کیفیت دارد و می‌شوند یک کیفیت. مثلاً یک سیب یک طرفش قرمز شده و یک طرفش هنوز سبز است الان منقسم است این سیب به اختلاف عرضین(گفتند یک نوع تقسیم، تقسیم به اختلاف عرضین است). دو تا موضوع داریم و این دو تا موضوع بعد از اینکه سیب قرمز شد، می‌شوند یک موضو� الان دو تا عرض متضاد است که قابل جمع نیست و هر کدام موضوع خودش را دارد(این مثل قرمزی و شیرینی نیست که با هم جمع می‌شوند، نه، قرمزی است و سبزی یعنی دو تا رنگ متقابل است .) پس دو تا موضوع شد یک موضو� اینجا بحث هیولا نیست بحث محلّ عرض است.

پس اینکه آخوند گفت ماده، ماده را تفسیر می‌کنیم به معنای اعمش. ماده به معنای اعم همانطور که شامل هیولا می‌شود شامل موضوع عرض هم می‌شود.

محلّ عرض یعنی همان موضوع عرض. چون عرض یک وجود حالّ و ناعت است یعنی وجودش وصفی است، موجود فی‌نفسه لغیره است. آن غیر کیست؟ آن غیری که این در آن حلول کرده، معمولاً می‌فرمایند خود هیولا است چون هیولا است که کارش پذیرفتن است. اگر این گفته شود دیگر نیاز نیست که ماده را به معنای اعم تفسیر کنیم. چرا؟ چون می‌گویند فعلیت که نمی‌تواند یک فعلیت دیگر را بپذرید.

اما یک حرف دیگر، حرف صدرا است که یک فعلیت صدتا فعلیت دیگر را هم می‌تواند بپذیرد. مثل خدای متعال که یک وجود بالفعل است، علم و قدرت و حیات و جمال و اختیار، همة اینها صفات اوهستند. همة اینها وجود ناعت او هستند و به عین وجود او موجودند.

اگر طبق مبانی خود آنها بخواهیم حرف بزنیم، اینجا می‌توانیم بگوییم هیولا و دیگر به این تبصره نیاز نیست. اما اگر بخواهیم به گونه‌ای حرف بزنیم که با هر دو مبنا درست باشد، می‌توانیم ماده را به معنای اعم در نظر بگیریم.

نکته: هیولا این قسمتی از سیب که قرمز است با آن قسمتی از سیب که سبز است فرق می‌کند. آن قرمزی را یک هیولا پذیرفته و آن سبزی را یک هیولای دیگر. اینجا جای این بحث هست که آیا سیبی که یک طرفش قرمز است و یک طرفش سبز است یک نوع سیب است یا آنجا که قرمز است یک نوع سیب است و آنجا که سبز است یک نوع سیب دیگر است؟ فیلسوف می‌گوید دو تا نوع است چون اختلاف نوع به اختلاف آثار است. اگر این سمت راست سیب، نوعش با سمت چپ یکی بود باید هر دو هم مزه‌اش یکی باشد هم رنگش یکی باشد هم شیرینی‌اش یکی و به یک اندازه باشد.

اشکال: ممکن است برخی آثار سیب باشد که [مشترک باشد] که اقتضای نوع واحد می‌کند.

استاد: اقتضای نوع واحد نمی‌کند چون نوع واحد ممکن است جنس مشترک داشته باشد مثل اینکه همة افراد انسان، هر کدام یک نوع است اما همه در حیوان ناطق بودن مشترک است.

اشکال: مربوط به کل است نه جامع بین سیب قرمز و سیب سب�مربوط به کل سیب است در آن موقع نمی‌توانیم یک جنسی درست کنیم که این اثر را داشته باشد. اگر بتوانیم اثری اینجا ترسیم کنیم [دیگر نمی‌توانیم فرقهایشان را تصویر کنیم]

استاد: «اگر اثری؛ «اگر»؛ اما نمی‌شود یعنی آنجایی که دو تا دارید عقل می‌گوید این برای خودش یک حجم دارد و آن برای خودش یک حجم دارد. وصل بهم باشد هم باشد، بهم چسپیده باشد هم باشد مثل اینکه یک آهن را به یک سنگ بچسپانیم که باز هم [سنگ سنگ است و آهن، آهن]

اشکال: طبق فیزیک و طبیعیات جدید که ذرات را شکافتند که مولکول‌ها...کلاً بحث یک مقداری تغییر می‌کند.

استاد: نه؛ چون بالاخره آن ملکول‌ها و یا ذراتشان یکسان است، اگر بگویند که همه یکسان است که هرگز نمی‌گویندیعنی قائلند که آن عناصر مختلف‌اند. به قول علامه طباطبایی ما از سیب می‌رویم سراغ آن عناصر. ما همان حرف‌ها را داریم.

حالا می‌رسیم به آن اشکال‌های بعدی.