موضوع: وحدت و کثرت/فصل چهارم: بعضی از احکام وحدت و کثرت /وحدت در عین کثرت/تشبیه وحدت در عین کثرت به واحد و عدد/بیان شباهت یازدهم

طلیعه: روایت تربیتی-اخلاقی

عن ابی‌بصیر: دخلت علی ابی‌عبدالله علیه‌السلام و معی رجلٌ من أصحابنا فقلت له: جعلتُ فداک یاابن رسول الله إنّی لأغتمّ و أحزن من غیر أن أعرف لذالک سبباً. فقال ابوعبدالله علیه‌السلام إنّ ذالک الحزن و الفرح یصل إلیکم منّا لأنّا اذا دخل علینا حزنٌ أو سرورٌ کان ذالک داخلٌ علیکم؛ لأنّا وإیّاکم من نور الله عزّ و جلّ.[1]

ابوبصیر می‌گوید من وارد بر امام صادق علیه‌السلام شدم و همراهی هم داشتم به حضرت عرض کردم قربانت گردم، من گاهی غمگین و غصه‌دار می‌شوم بدون اینکه خودم سببی برای این غم و غصه داشته باشم و بشناسم. حضرت فرمودند: این غصه و شادی به شما از ناحیة ما می‌رسد. برای اینکه وقتی ما غصه‌دار می‌شویم یا شادمان می‌شویم، این به شما می‌رسد به خاطر اینکه همه ما و شما از نور خدای متعال خلق شده‌ایم یعنی ارواحمان الهی است و از علّیین هستیم و کسانی که از علّیین‌اند همه از یک سنخ‌اند مثل اینکه اگر فرزندی در جایی ناراحت شود، مادرش خود به خود در خانه ناراحت می‌شود و این به خاطر آن وابستگی‌ای است که در حقیقت با هم دارند که البته اینجا خیلی قوی‌تر از رابطه پدر و مادر است.

خلاصه

عرض کردیم که فرموده‌اند:

    • بهترین مثال برای این مسأله که وجود در عین اینکه واحد است کثیر است و همه موجودند اما همه به یک وجود واحد بسیط موجودند (یعنی همان تشکیک یعنی وحدت در عین کثرت(که به همین تعبیر در کلمات عرفاء آمده است: وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت) و تشکیک فلسفی مفهومش همین است و لذا ملاصدرا که قائل به تشکیک است یعنی قائل به همین حرف عرفاء است، تشکیک ملاصدرا با وحدت وجودی که عارف می‌گوید حقیقتش یکی است)، فرموده‌اند برای این بهترین مثال، واحد است و عدد؛

    • ده وجه برای اینکه این می‌تواند مثال باشد برای وحدت در عین کثرت وجود، تا حالا ذکر کردیم.

یازدهمین وجه شبه

امروز می‌خواهیم یازدهمین وجه را بیان کنیم.

مقدمات یازدهمین وجه

برای بیان یازدهمین وجه، دو تا مقدمه لازم است تا وجه یازدهم مفهوم پیدا کند:

لابدّ من تمهید مقدّمتین:

مقدمه اول این است که عرفاء قائلند:

۱. قالت العرفاء: العدد ظهورُ الواحد؛ عدد چیزی نیست، جز ظهور یک. حقیقت این است که عرفاء، از آن [دیدگاه] وحدت وجودشان، عدد را اینطور تفسیر می‌کنند؛ چون معتقدند که یک وجود واحد بسیط است، وجود واحد بسیط، همه موجودات هست، آن وقت، وقتی به عدد می‌رسد می‌گویند عدد هم چیزی جز آن ظهور واحد نیست. فالواحدُ هو الذی ظَهَرَ فی مراتب الأعداد؛ دو چیست؟ دو، یک است، جز یک چیزی ندارد؛ چون یک تکرار شده، تا دو شده، سه هم همینطور، یک تکرار شده، شده ۳ و همینطور تا بی‌نهایت.

پس عدد ظهور واحد است.

فراجع:

۱) الفتوحات (چاپ چهارجلدی) ج۲ ص۵۱۹:

«و أما قول من قال في التفرق

جمعت و فرقت عني به     ففرط التواصل مثنى العدد

(وقتی می‌خواهد این شعر را معنا کند می‌گوید:)فإنه أراد ظهور الواحد في مراتب الأعداد (آن کسی که این شعر را گفته، می‌خواهد بگوید واحد است که در مراتب عدد ظهور کرده، خود آن واحد است که شده ۲، شده ۳. مراتب عدد یعنی همین ۲ و ۳ و ۴ که هر کدام یک مرتبه‌ای هستند، در یک رتبه‌ای هستند، حد وسط بین قبلی و بعدی، و قابل جایگزینی و جابه‌جایی هم نیست) فظهرت أعيان الاثنين و الثلاثة و الأربعة إلى ما لا يتناهى بظهور الواحد (اینها همه ظهور واحد پیدا کردند به خاطر اینکه واحد ظهور پیدا کرده است.) ... أي الاثنين عين للواحد ما في الوجود أمر زائد ... فانعطاف الواحد بنفسه على مرتبة الاثنين هو عين ظهور الاثنين (اینکه واحد برگشته به خودش، به دوبار، این عین ۲ است) و ما ثَمَّ سوى عين الواحد (آنجا چیز جز واحد و حقیقت واحد نیست) و هكذا ما بقي من الأعداد التي لا تتناهى (در ۲ گفتیم، بقیة اعداد هم که بی‌نهایت‌اند همینطور است)»[2]

۲) شرح فصوص القیصری ( چاپی که با تحقیق آقای آشتیانی قدس الله سرّه است) ص۵۵۹:

«اعلم إنّ الاثنین مثلاً لیس عبارةً الا عن ظهور الواحد مرّتین (اثنین چیزی نیست، جز اینکه واحد ظهور کرده، منتها دو بار) مع الجمع بینهما (البته دو باری که آحاد بالأسر نباشد، آحاد بشرط الاجتماع؛ یعنی آن یک و این یکه می‌شود ۲) والظاهر فرادی و مجموعاً فیه لیس الا مجموع الواحد (آنچه ظاهر است چه تک‌تک چه با جمع هم در نظر بگیری،‌چیزی جز واحد نیست، می‌خواهد بگوید آن جمع یک چیز اعتباری است و آنچه از آن حقیقی است، خود واحد است) فما به الاثنان اثنان و یغایر الواحد بذالک (آنی که دو با آن دو می‌شود و با یک فرق می‌کند) لیس الا أمراً متوهَّماً لا حقیقة له (آن جز یک توهم نیست که حقیقت ندارد، یعنی اینکه می‌گویی جمع شدند این با آن، دو تا هستند غیر هم هستند و چون غیر هم‌اند، اجتماع معنا دارد، اینها توهم است، غیریت در عالم نیست) کذالک شأن الحقّ مع الخلق (که این را بعد می‌خوانیم)»[3]

پس اینها (عرفاء) می‌گویند: عدد ظهور واحد است.

سؤال: ولی صفحه بعد می‌گوید...[ابهام صوت]

پاسخ استاد: نه؛ همان است چون ملاصدرا می‌گوید: کلّ ما فی الکون وهمٌ أو خیال، أو عکوس فی المرایا أو ظلال؛آنچه را که می‌گویند توهم است این [است] که شما می‌گویید «این و آن» می‌گویند این «وَ» توهم است، چون می‌گویند همان آن یعنی همان یک است «این» هم همان «آن» است، شما می‌گویید «این و آن» یعنی مغایرتی بین «این» و «آن» می‌بینید، این، توهم است. در کلماتشان به این تصریح کرده‌اند که اگر ما می‌گوییم «کل ما فی الکون وهمٌ أو خیال» یعنی این حالت مغایرتی که شما توهم می‌کنید، مغایرت در عالم نیست، یک وجود واحد است. این حرف صریحاً در کلمات عرفاء آمده است.

اشکال: اینکه بین ۱ و ۲ مغایرتی نیست، درست است ...[ابهام]

استاد: و این فرع این است که این ۱ و آن ۱ مغایرتشان واقعی نباشد و الا اگر ۲، مغایرت یک اولش با یک دومش واقعی باشد، آن وقت مغایرت ۱ با ۲ هم می‌شود مغایرت واقعی.

۳) شرح فصوص قیصری، ص۵۵۵تا۵۵۹: فاختلط الاُمور و ظهرت الأعداد بالواحد فی المراتب المعلومة کلّها؛ (اعداد ظهور پیدا کردند، امور قاطی شد؛ یعنی وحدت و کثرت با هم قاطی شد و اعداد به وسیلة واحد در همة آن مراتبی که می‌دانید می‌دانید که مراتب عدد از ۲ شروع می‌شود و هر چه بالا بروید مراتب عدد است، واحد ظهور کرد که اعداد ظهور کردند) ای فاختلط الامور و اشتبهت بالتکثر الواقع فیها علی المحجوب الغیر المنفتح عین بصیرته؛( امور با هم قاطی شد و مشتبه شد به تکثر که این تکثر مربوط به یک آدمی است که چشم بصیرتش باز نیست) وإن کانت ظاهرةً (ولی پیش آن کسی که چشم بصیرتش باز است، مسأله روشن است) راجعةً إلی الواحد الحقیقی (همه به یک واحد حقیقی بر می‌گردد، کی؟) عند من رُفعت الأستار عن عینه و انکشف الحق إلیه بعینه؛ (کسی که پرده‌ها از روی چشمش برداشته شده و حق بعینه برای او جلوه کرده،‌پیش او اینها همه به واحد بر می‌گردد) و الاختلاط بالتجلیات المختلفة صار سبباً لوجود الکثرة (این قاطی شدن با تجلیات مختلف سبب کثرت شده است) کما ظهرت الأعداد بظهور الواحد فی المراتب المعلومة (آنطوری که می‌بینیم عددها ظاهر شدند به اینکه واحد در این مراتب عدد یعنی ۲-۳-۴ و ...ظهور پید کرد، مراتب معلومه یعنی همان مراتب عدد). ولما کان ظهور الواحد فی المراتب المتعددة مثالاً تامّاً لظهور الحقّ فی مظاهره (مثال زیاد زدند برای اینکه خدا در همة موجودات جلوه کرده و اشیاء همه تجلی و ظهور حق‌اند، اما مثال تامش این واحد و عدد است. [و]چون ظهور واحد در مراتب متعدد عدد یک مثال کاملی است برای ظهور حق در مظاهرش:) جعل هذا الکلام توطئة و شرع فی تقریر العدد و ظهور الواحد فیه؛ (این را مقدمه قرار داد که ما هم مقدمه قرار دادیم و شروع کرد در اینکه عدد و اینکه واحد در عدد ظهور کرده را تقریر کند. چرا؟) لیستدلّ المحجوب به علی الکثرة الواقعة فی الوجود المطلق (تا آدم محجوب از این راه بتواند استدلال کند بر آن حرفی که عرفاء قائلند و بر او سنگین است. بر آن کثرتی که واقع شده در وجود مطلق) مع عدم خروجه عن کونه واحداً حقیقیاً ( با اینکه آن واحد از واحد حقیقی بودن خارج نشده و نمی‌شود ولی در عین حال کثرت دارد. چطور؟) لأنّ کلّ مرتبة من مراتب الآحاد و العشرات و المئات و الاُلوف لیس غیر الواحد المتجلّی بها (هیچکدامشان چیزی جز آن واحد نیستند که به یکی از این مراتب جلوه کرده است.) لأنّ الاثنین مثلاً لیس الا واحداً و واحداً اجتمعا بالهیئة الوحدانیة فحصل منهما الاثنان. فمادته هو الواحد المتکرّر و صورته أیضاً واحدة فلیس فیه شیءٌ سوی الواحد المتکرّر (اینجا یک بیان دیگر می‌گوید؛ می‌گوید می‌دانی اثنان یعنی چه؟ یعنی این یک واحد است، این هم یک واحد است [با اشاره به دو شیء] آن صورت اجتماعش هم که وحدت اگر نداشته باشد که اجتماع نمی‌شود آن هم یک واحد است پس چیزی جز واحد نداری، پس واحد است که به صورت کثرت در آمده است.) فهو مرتبة من مراتبه (پس اثنین مرتبه‌ای از مراتب واحد است) وکذالک البواقی (بقیة عددها هم همینطورند.)

مرحوم سید حیدر آملی هم در کتاب:

۴) جامع الأسرار ص ۱۹۰-۱۹۱: اعلم أنّ ظهور الحقّ فی صور الموجودات هو بعینه ظهور الواحد فی صور الأعداد (چطور واحد در صورت اعداد ظاهر شده، ظهور خدا هم در صور موجودات همینطور است)[4]

پس این یک مقدمه که در کلمات عرفاء [آمده است] در کلمات ملاصدرا ما این را پیدا نکردیم، ولی حرف‌های او بر اساس همین تنظیم می‌شود، ولو اینکه این مسأله را به صراحت نگفته است، خلافش را هم نگفته و شیفتة عرفان هم بوده است، و این حرف، طبیعی است که او هم قائل شود تا آنکه فرموده اشبه التمثیلات، موافق شود با این حرفی که اینجا در شرح فصوص آمده بود و گفته بود مثال تام برای آن وحدت در عین کثرت، مسألة واحد و عدد است.

مقدمه دوم این است که بارها این را گفتیم اما امروز عرض می‌کنیم که چقدر بر این تأکید کردند که:

۲. ظهور الشیء نفسه و لیس أمراً ینضمّ إلیه؛ ظاهر و من ظهر له، متضایفان‌اند؛ چون نمی‌شود بگویی «این ظاهر است بعد بگویی بر کی ظاهر است؟ بگویی بر هیچ‌کس» این اصلاً ظاهر نیست، مثل اینکه بگوییم برادر است، بعد می‌گوییم برادر کی‌است، پس در معنایش نسبت هست و هر ظاهری یک من ظهر له می‌خواهد و «من ظهر له» هم معنا ندارد مگر اینکه یک ظاهری باشد، تا یک چیزی برای او ظاهر نباشد، معنا ندارد بگوییم این کسی است که «ظهر له» پس متضایف‌اند. متضایفان، گفته‌اند که اینها مقولة اضافه خارج محمول است، محمول بالضمیمه نیست؛ یعنی چه؟ یعنی وقتی شما این کاغذها را روی میز گذاشتید، میز می‌شود «زیر» و کاغذها می‌شود «رو». اما به چه؟ به اینکه یک چیزی به میز اضافه می‌شود و‌آن صفت زیر بودن است؟ و یک چیزی هم به کاغذها اضافه می‌شود و آن صفت رو بودن است؟ یعنی محمول بالضمیمه است؟ می‌گویند نه خیر؛

این را ابن سینا گفته، ملاصدرا هم تأکید کرده و عین حرف ابن سینا را آورده است و آقای طباطبایی هم در نهایه همان کلمات ملاصدرا را آورده است که وجود اضافه به عین وجود موضوعش است و ضمیمه‌ای به وجود موضوعش نیست. حالا بگذریم از اینکه طبق نظر ملاصدرا، هیچ عرضی محمول بالضمیمه نیست و همة أعراض خارج محمول‌اند ولی این عرض از آن اعراضی است که طبق نظر همه، خارج محمول است، یعنی آنهایی هم که بعضی از اعراض را محمول بالضمیمه می‌دانستند، این را محمول بالضمیمه نمی‌دانستند.

پس ظهور شیء یک چیزی نیست تا به آن ضمیمه شود تا بشود محمول بالضمیمه. و إلّا لکان (آن امراً ینضم الیه) ظهور نفسه لا ظهور ذالک الشیء اگر بخواهد آن ضمیمه ظهور باشد، ظهور خودش[ خود آن ضمیمه] خواهد بود نه ظهور آن شیء[منضم‌إلیه] ظهور الف به خود الف است نه به اینکه یک ب بیاید کنارش قرار بگیرد، پوشش قرار بگیرد بعد بگوییم این پوشش، ظهور آن است، این پوشش در حقیقت ظهور این لباس است، خود لباس ظهور کرده باز آن، مخفی است و اگر بخواهد ظهور کند باید خودش ظهور کند، پس ظهور باید عین خود شیء باشد.

به این حرف تصریح کرده‌اند، در اسفار، کلمات فلاسفة دیگر آمده است به نظرم عرفاء هم به این حرف تصریح می‌کنند و شاید از آنها گرفته‌اند.

فراجع:

۱. الأسفار ج ۲ ص۳۱۴: فكما وفقني الله تعالى بفضله و رحمته للاطلاع على الهلاك السرمدي و البطلان الأزلي للماهيات الإمكانية و الأعيان الجوازية (برخی می‌گویند ملاصدرا ماهیت را هیچ می‌داند، می‌گوییم آنجا که ماهیت را هیچ می‌داند وجودش را هم هیچ می‌داند، این نیست که شما می‌فرمایید وجودش حقیقی است وجودش هست ماهیتش نیست، ملاصدرا اینطور نمی‌گوید. اینجا صریح است و می‌گویند همانطوری که خدا مرا موفق کرد به فضل و رحمتش برای اینکه مطلع بشوم بر اینکه همیشه هلاک بودند و خواهد بود و از ازل باطل بودند، چه چیزهایی؟ هم ماهیات امکانیه و هم اعیان. اعیان یعنی چه؟ یعنی وجودات «الجوازیة» یعنی همان امکانی. جواز با امکان در فلسفه مرادف است. همانطوری که آنجا خدا من را هدایت کرد:) فكذلك هداني ربي بالبرهان النير العرشي إلى صراط مستقيم (خدا من را به یک راه راستی هم هدایت کرد) من كون الموجود و الوجود منحصرا في حقيقة واحدة شخصية (و آن صراط مستقیم این است که موجود و وجود منحصر در یک حقیقت واحد شخصی هستند.) لا شريك له في الموجودية الحقيقية (آن واحد در این موجودیت حقیقی شریک ندارد) - و لا ثاني له في العين (در عالم عین یعنی در عالم خارج، ثانی ندارد) وليس في دار الوجود غيره ديار (غیر او دیاری نیست. ببینید غیریت را نفی می‌کند نه اینکه اصلش را نفی کند، یعنی بما اینکه غیر حق‌اند.)

سؤال: [مبهم]

استاد: بله اباء ندارد، مطلق است و هر مطلقی را فرموده‌اند یکی از قواعد تفهیم و تفهم بین عقلاء این است که باید مطلق را بر مقید حمل کرد.

اشکال: این عبارت به تنهایی...

استاد: تنهایی که بله. تنهایی اطلاق دارد.

و كلما يتراءى في عالم الوجود أنه غير الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته و تجليات صفاته (هر چه به نظر شما می‌آید در عالم وجود که غیر حق است، دروغ فکر می‌کنی که غیر حق است، خیال می‌کنی که غیر حق است، ایناش خیال است، فإنّما هو از ظهورات ذات حق و تجلیات صفات حق است. آن ظهورات و تجلیاتی که:) التي هي في الحقيقة عين ذاته (تجلیات و ظهوراتی که در حقیقت عین ذات حق‌اند. پس اینجا می‌گوید تجلی و ظهور عین آن ظاهر‌اند.)[5]

۲. الأسفار ج۱ ص۴۹۷:این است که ما می‌گوییم ملاصدرا تمام اسفارش، روحش وحدت وجود است.

سؤال:...

استاد: خودش آنجاها گفته که من اول به نحوی حرف می‌زنم که با حرف مشائین تناسب دارد اما آخرش حرف خودم را می‌زنم. اینجا گفته: المعلول يجب أن يكون مناسبا للعلة (معلول باید با علت تناسب داشته باشد؛ یعنی سنخیت؛ یعنی باید در وجود علت یک خصوصیتی باشد که منشأ پیدایش این معلول بشود، سنخیت یعنی این. نه اینکه سنخیت به معنای مشابهت باشد که آقایان می‌گویند باید مشابه باشد. می‌گویند باید در علت یک خصوصیتی باشد که با این معلول تناسب داشته باشد، سنخ هم یعنی اصل، یعنی این معلول باید ریشه در علت داشته باشد یعنی در علت یک حقیقیتی باید باشد که این معلول، بشود معلول و اثر آن باشد. لازم نیست مثل آن باشد. مثل آن باشد یعنی حقیقتش همان حقیقت باشد. این نیست) و قد تحقق كون الواجب- عين الوجود و الموجود بنفس ذاته ( به جای خودش ثابت شده که واجب عین وجود و موجود است به خود ذاتش، ذاتش همان وجود است) فالفائض عنه يجب أن‌ يكون وجود الأشياء (پس آنی هم که از خدا فیضان می‌کند وجود اشیاء است. منتها فیضان نه آنطوری است که ابن سینا می‌گوید که خدا خودش یک وجود است و فیضش هم یک وجود دیگر است بلکه آنطوری که فلوطین می‌گوید که فیض خدا عین خود خدا است. عارف هم همانطور است. فیض یعنی سرریز او، یعنی ظهور او. معنای لغوی یعنی سرریز. این را ابن سینا گرفت، ولی با تفسیر خودش،‌طور دیگری تفسیر کرد و الا تفسیر اصلی آن همین سرریز است.

سؤال: سرریز بودن غیر از آن وجود است؟

استاد: بله. ولی این فقط می‌خواهد از خودش و بساطت او و اینها را حل می‌کند. این همان است که این کلمات باید جمعش با هم [مورد نظر قرار گیرد]) [لا ماهياتها الكلية لفقد المناسبة بينها و بينه تعالى.]

قال الشيخ الرئيس في بعض رسائله الخير الأول بذاته ظاهر متجل لجميع الموجودات (الخیر الاول یعنی خدای متعال. بذاته: یعنی خودش ظاهر است و برای همة موجودات تجلی کرده است. ابن سینا وقتی می‌گوید تجلی کرده برای همة‌موجودات، معنایش این است که یعنی همه خود او را احساس می‌کنند اما ملاصدرا دارد این را تفسیر می‌کند به اینکه نه؛ همة موجودات خودشان جلوة خدا هستند.) و لو كان ذلك في ذاته تأثيرا لغيره‌ (اگر این ظهورش بذاته نباشد، با تأثیر غیر باشد:) لوجب أن يكون في ذاته المتعالية عن قبول الغیر تأثير للغير (اگر بخواهد به تأثیر غیر باشد باید در ذات حق که متعالی است از قبول غیر، یعنی در او قوه نیست. منزه است از اینکه غیر را قبول کند، باید غیر تأثیر کند) و ذلك خلف (و این خلف است. یعنی در اینکه قابلیت تأثیرپذیری ندارد باید تأثیرپذیری داشته باشد) بل ذاته بذاته متجل[6] (ذاتش بذاته خودش تجلی می‌کند. این همان است که تجلی شیء خود ذاتش است)

۳) حکیم سبزواری در تعلیقة بر آنجایی که آخوند فرموده «فبالحقيقة لا حجاب إلا في المحجوبين ... و ليس تجليه إلا حقيقة ذاته‌» حکیم سبزواری اینجا یک حاشیه دارد و گفته: لأنّ تجلّیه ظهوره؛ تجلی ذات حق همان ظهور حق است و ظهور الشیء لیس مبائناً عنه؛ ظهور شیء جدا از خود شیء نیست و الا لم یکن ظهور ذالک الشیء؛‌ و الا ظهور آن شیء نمی‌شود.

۴) تعلیقة ملاعلی نوری(استاد حاجی سبزواری) بر شرح فصوص ابن ترکه (ابن ترکه که تمهید القواعد را دارد یک شرحی بر فصوص دارد ) که انتشارات بیدار چاپ کرده ص ۴۳۲: ظهور الشیء لایمکن إلا بنفسه لابغیره (ظهور شیء امکان ندارد مگر به خودش نه به غیرش.) أحسن التأمّل فیه (خوب در این مسأله تأمل کن)[7]

۵) و تعلیقة مرحوم سبزواری بر اسفار ج۲ ص۴۴۸: در عبارت آخوند هست که «افادة الواحد بتکراره العدد مثالٌ لإیجاد الحقّ الخلق بظهوره فی صور الأشیاء»، آنجا جناب حکیم سبزواری فرموده: و ظهور الشیء لیس بائناً عنه؛ ظهور شیء یک چیز جدای از آن نیست والا لما کان ظهوراً له بل شیئاً علی حیاله؛ (اگر ظهور شیء جدای از او باشد، ظهور او نمی‌شود، بلکه خودش برای خودش یک چیز جدا خواهد بود.[8]

۶) و شرح منظومه ج۲ ص۱۴۶ (جلد اول منطق است): ظهور الشیء لیس أمراً ینضم إلیه وإلا لکان ظهور نفسه؛[9]

۷) و تعلیقة حکیم سبزواری بر اسفار ج۶ ص۵۷۸: فهو الغایة و الغرض أی معروفیة ذاته لخلقه بحیث یفنی العارف فی المعروف هی الغایة (اینکه خدا برای خلقش شناخته بشود به طوری که عارف فانی در معروف بشود، این غایت است) و معروفیته ظهوره بالوحدة التامة و ظهور الشیء لیس مبایناً له و إلا لما کان ظهوراً له.[10]

۸) وتعلیقته علی شواهد الربوبیة ص۶۳۴: کلّ تجلٍّ من تجلیات العقل الکلی هو لایباین المتجلِّی؛ (هر یک از تجلیات عقل کلی با خود متجلی فرق ندارد) لأنّ التجلی ظهور المتجلی و ظهور الشیء لایباین الشیء و الا لم یکن ظهوراً له؛[11]

۹) وتعلیقة قمشه‌ی بر شرح فصوص ص۸۳: وإنّما قلنا الأسماء مظاهره لأنّها تجلیات ذاته؛ (چرا می‌گوییم اسماء مظاهر خدا هستند؟ چون آنها تجلیات ذات خدا هستند. ذات خدا چطور تجلی کرده؟) بشئونه و کمالاته (ذات خدا با شئون و کمالاتش تجلی کرده و شده این اسماء) و التجلی عین المتجلی (تجلی عین متجلی است) لأنّ تجلیّ الشیء ظهوره و ظهور الشیء لیس غیره.[12]

۱۰) و امام قدس‌الله‌سّره در شرح دعاء السحر (چاپ دوم) ص ۴۵: ظهور الشیء لیس یباینه بل هو هو؛[13]

پس اینکه آقایان اصرار دارند به اینکه اشیاء ظهور حق‌اند اما وجود ندارند، این نمی‌شود. اگر اشیاء ظهور حق‌اند پس عین حق‌اند و اگر عین‌حق‌اند پس همانطوری که حق وجود دارد، آنها هم وجود دارند.

اینها کلماتشان وقتی معنا پیدا می‌کند که همة اینها را با هم بگذارید. بنابراین این تفسیر که ملاصدرا از حرف عارف دارد، حقیقتاً همان حرف خود عارف است.

آقایان می‌گویند: نه خیر؛ ملاصدرا چه کاره بوده که حرف عرفاء را تفسیر کند؟! باید به فلسفه‌اش می‌پرداخت. او در این حد نبوده که حرف عرفاء را بهفمد.

به نظر ما خیلی هم خوب فهمیده. آنها هم کثرت را حقیقی می‌دانند منتها این کثرت حقیقی را موجود می‌دانند به همان وجود واحد بسیط؛ یعنی همانی که ملاصدرا در «بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء» بر آن تأکید می‌کند.

این هم مقدمه دوم؛

دو مقدمه بیان شد، بقیه ان شاء الله برای فردا.

سؤال: فرمودید سنخیت یعنی خصوصیتی در علت باشد یک تناسبی بین معلول و علت باشد.

استاد: بله. این یعنی کسی علیت و معلولیت را تصور کند به این نتیجه می‌رسد. هیچ شبهه ندارد. فقط آقایانی که ایراد به فلسفه می‌گیرند می‌گویند اینها قائل به سنخیت هستند، مثل آقایانی که می‌گویند فلسفه ضد دین است، یکی از حرفهایشان همین است، می‌گویند اینها قائل به سنخیت هستند در حالی که قرآن فرموده ﴿لیس کمثله شیء﴾[14] . ﴿لیس کمثله شیء﴾[15] با این سنخیتی که آقایان می‌گویند در تعارض است و هیچ وقت نمی‌شود قرآن را رها کرد و حرف آقایان را گرفت.

ما عرضمان این است که اگر به لغت سنخیت نگاه کنید، سنخ به معنای تشابه نیست. شما از آن تشابه می‌فهمید، اما سنخ در لغت به معنای اصل است. اما اگر به کلمات فلاسفه نگاه کنید، آنها نمی‌گویند علت باید مشابه معلول باشد، آنها می‌گویند باید در علت خصوصیتی باشد که منشأ پیدایش معلول باشد. شاهدش هم این است که خودشان در بحث واجب در الهیات بالمعنی الأخص یک فصل دارند «فی أنّه تعالی لایشابهه یا لایشارکه شیءٌ فی شیءٍ من المعانی» خدای متعال در هیچ معنایی، مشابه ندارد، یعنی اگر خدا وجود دارد، ما وجود داریم، وجود ما مشابه وجود خدا نیست، اگر علم دارد و ما هم علم داریم، بارها گفتیم که علم یک معنای جنسی است همانطوری که وجود یک معنای شبه‌جنسی است یعنی مبهم است وجود، وجود واجب را شامل می‌شود وجود ممکن را هم شامل می‌شود در حالی که این دو کمال مباینت را دارند و این دو، با هم قسیم‌اند.

اشکال: تفاوتشان به [مصداق] است.

استاد: نه آقا؛ وجودها فرق دارد. خود شما می‌گویید یک وجود عین تعلق و فقر است. پس وجودها فرق دارد.

مستشکل: معانی یکی است، خدا علم دارد ما هم علم داریم، علم او شدید است چون وجودش شدید است، علم ما ضعیف است چون فقیریم. پس یک چیزی بالاتر شد از اینکه یک خصوصیتی در علت باشد. آن خصوصیتی که در آن علت هست، همان از جهت معنا در معلول هست.

استاد: نه خیر؛ این نیست، هرگز این نیست، فقط باید یک خصوصیتی باشد که معلول بتواند معلول آن باشد و بتواند آن، این معلول را به وجود بیاورد. همین.

حضرت آیت الله جوادی دامت برکاته می‌فرمودند: علم یک حقیقت است، وجودش مجرد است، خودش برای ما کیف نفسانی است اما علم منشأ می‌شود برای این کتابی که عالم می‌نویسد. این کتاب، با آن علم سنخیت دارد، اما این [کتاب] مادی است و آن [علم] مجرد است، این یک جوهر است و آن یک عرض. آن قارّ است (در کلمات مثال می‌زد که این حرف‌هایی که عالم می‌زند غیرقارّ است و آن[متن کتاب] قارّ)

آنی که سنخیت است یعنی چه؟ یعنی باید یک چیزی در وجود این عالم باشد که بتواند این حرف‌ها از آن برخیزد.

مستشکل: این، معدّ است[ با علت حقیقی تفاوت دارد]

استاد: این که معدّ است مثال است برای آن علت حقیقی. درسته اینجا علت حقیقی نیست، فاصله علت حقیقی با این خیلی بیشتر است چون علت حقیقی خدا است، یک وجود لایتناهای مجرّد واجب، معلولش یک وجود مادّی محدود هزار رقم تقید دارد که او ندارد.

آنکه می‌گوید باید بین علت و معلول مشابهت باشد، هیچ دلیلی ندارد. اما آنچه که ما در سنخیت عرض می‌کنیم و فلاسفه گفتند و ما از آنها یاد گرفتیم، این دلیل دارد، می‌گوید اگر می‌گویی ب معلول الف است، سؤال می‌کنم یعنی چه؟ یعنی در الف یک خصوصیتی هست که منشأ پیدایش ب می‌شود یا خیر؟ اگر گفتی هست، می‌گوید من به همین می‌گویم سنخیت. اگر گفتی نیست، می‌گوید خلف در علیت است؛ یعنی تصور علیت ما را به این نتیجه می‌رساند که باید سنخیت باشد.