موضوع: تفاسیر مختلف نظر افلاطون در ادراک کلی

در مورد ادراک مثل و ارتباطش با ادراک کلی در حرف افلاطون سه تفسیر بود.

یکی تفسیر آخوند که می‌گفت کلی همان مثل افلاطونی است و ادراکش هم چیزی جز مشاهده آنها نیست.

تفسیر دوم را مورخین فلسفه از افلاطون نقل می‌کنند. مثل خودشان کلی هستند. اما ادراکشان علم حضوری به آنها نیست. مفهومی است که از آنها می‌گیریم که این مفهومِ آن کلی است.

این دو نظر اتفاق دارند که مثل را کلی می‌دانند در مقابل تفسیر سوم که کلی به این معنا نیست. مثل کلی هستند اما نه به معنای قابل انطباق بر کثیرین.

حالا این دو تفسیری که مثل را کلی به معنای قابل صدق بر کثیرین می‌دانند چطور این را توجیه می‌کنند در حالی که مثل امور شخصی هستند؟

یک توجیهش را دیروز عرض کردیم که چون وجود مثالی خصوصیات مادی را ندارد پس بر همین مادیات صدق می‌کند که گفتیم این کافی نیست. صدق به این نیست که یکی خصوصیاتی را نداشته باشد و یکی داشته باشد. صدق به این است که به یک وجود موجود باشند. وجود مجرد را چطور می‌شود گفت با وجود مادی به یک وجود موجود است.

وجه دوم هم باز در کلمات آخوند آمده برای توجیه کلیت.

این مثال را چرا می‌گوییم کلی؟ چون رب النوع انسان علت انسان است. علت همه افعال انسان است.

علت را هم می‌دانیم که معالیل خودش را واجد است. چون علت وجود اقوی است و یعنی همه آنچه را در وجود اضعف است دارد.

پس علت چون جامع همه معالیل است بر همه معالیل حمل می‌شود.

آقا آن بالاخره برای خود یک وجود و وحدتی دارد و اینها یک وجودی.

این وحدت را به آن وحدت اطلاقی می‌گویند نه وحدت عددی. یعنی وحدت انبساطی که وحدت گسترده‌ای است که همه آن جزئیات را در درون خودش جا می‌دهد.

این وحدتی است که با کثرت جمع می‌شود. یعنی همه کثرات را درون خودش دارد. پس حمل می‌شود.

این فرمایش را مرحوم آخوند یکی در شواهد فرموده.

لعلک تقول إن الثابت المحقق عند العلماء المحققین .. لها وجود فی وعاء وجودات اشخاصها اذ هی متحدة الوجود ... فلم یلزم ...

اشکال به مثل افلاطونی است که می‌گویید یک جزئیات داریم و افراد، و یک کلی داریم. همه فلاسفه گفته‌اند کلی همان طبیعتی است که در افراد است. همانجا که فردش هست همانجا کلی آن هم هست. هم زید است و هم انسان.

اگر این است شما چرا کلی دیگری به نام مثال درآوردید؟

شما وجود دیگری درآوردید به نام مثال می‌گویید در عالم عقول است.

فاعلم أن فی الکلام خلطا یوجب الغلط و قد ورد فیه کثیر من المتکایسین (خیلی از آن زرنگ‌نماها هم در این غلط افتاده‌اند) لاشتباه الواقع ههنا من وضع الکلی موقع الطبیعة اللابشرط (طبیعت لابشرط نه کلی است و نه جزئی. اما داریم ماهیت کلی را می‌گوییم)... و لو کانت الماهیة مع صفة الکلیة و العموم موجودة فی هذا العالم للزم منه المحالات الکثیرة و اما الموجودة فی العقل (یعنی در عالم عقل که همان مثال‌های افلاطونی هستند)‌ فحیث له وجود ارفع من هذا الوجود الحسی المشار الیه ... (و یک وحدتی دارند بالاتر از این وحدت مقداری عددی) فوحدتها العقلیة تجامع الکثرة الحسیة (یعنی بر هم حمل می‌شود. می‌توانی بگویی هر یک از اینها آن هستند) .. اذ التناقض انما یتصور بین وحدة و کثرة من جنسها (می‌شود چیزی وحدت اطلاقی داشته باشد و کثرت عددی)

قد ورد عن افلاطون الالهی .. ان للموجودات الطبیعیة صورا مجردة فی العالم ... . ان قلت معنی الانسانیه محمول علی زید و عمرو و غیرهما و لو کان له وجودا مفارقا عن الاشخاص کیف یجوز حمله علیها (اگر وجود جدا دارد چطور می‌شود حمل شود) و الحمل هو الاتحاد (این را دیروز برای جواب اول خواندیم) .. اما کون احدهما کلیا و الآخر جزئیا فهو اما باعتبار (که دیروز گفتیم) ... و اما باعتبار أن احدهما سببا للوجود الآخر (یکی علت دیگری است) ... (وجود عقلی که علت است واجد همه وجودات حسی است که مسبب هستند و معلول)

س: یعنی بعد از وجود اینها؟

ج: بعد از وجود اینها آن حمل می‌شود بر اینها. اینکه چطور همه را دارد در نقد و بررسی معلوم می‌شود. فعلا می‌گوید او همه را دارد و به این دلیل حمل می‌شود.

و یمکن ان یقال مناط الحمل جامعیة ذلک المفارق وجودات اصنامه (آن مفارق جامع وجودات اصنام خودش است و همه را در بر گرفته است) ‌و حکایة هذه الوجودات ذلک فهذا مثل أن یقال الشمس هی الاشعة (می‌گویی خورشید همان نور است و نور همان خورشید)

جامعیت دو تفسیر دارد. یکی آنی است که ما هم می‌فهمیم. علت چون وجود کاملتری است کمالات وجودی معلولات خودش را دارد.

اینکه بگوییم کمالات وجودی برای این است که بارها گفتیم یک کمالات وجودی است که مال وجود بما هو وجود است.

اما دو دسته دیگر هم کمالات داریم که کمالات وجودات خاص است. نه کمالات وجودی. یا کمال است فقط برای وجود حق تعالی. یا کمال است فقط برای وجود محدود. کمالات وجود یعنی آنچه کمال وجود است برای هر وجودی. هر وجودی آن را داشته باشد برایش کمال است.

اما یک کمالاتی هست که اصلا برای وجود محدود معنی ندارد. مثل قیوم بودن و قائم به ذات بودن. این با معلول بودن سازگار نیست. کمال است. نامحدود بودن کمال است. یعنی وجودش هیچ وقت و در هیچ وعائی تمام نمی‌شود و وعائی از آن خالی نیست. همانطوری که حرکت کمال است. چون موجودی که در حرکت است را می‌رساند به یک کمالی که کمال ثانی است. این حرکت کمال مقدمی است برای یک کمال اصلی. اما این در وجود لایتناهی محال است. این خلف در لایتناهی بودنش است. این کمال نیست برایش.

پس می‌گوییم این که می‌گویند علت کمالات معلول را دارد یعنی کمالات وجودی معلول را دارد. این درست است. نه اینکه همه کمالات او را دارد. اینکه این درخت حرکت جوهری دارد باید علتش هم داشته باشد. این درست نیست.

وجودهایشان هم با هم فرق می‌کند. این که علت جامع معالیل است یعنی اینکه کمالات معالیل را دارد نه اشخاص آنها را. چون وجودات مغایر هستند.

علت جامع معلول‌هایش است یعنی وجود او همه معالیل را هم موجود کرده. موجودیت معالیل به شخص وجود علت است. این هم یک تفسیر است.

چون او یک وجود اطلاقی دارد که با آن وجود اطلاقی معالیلش را در درون خودش دارد.

معالیلش وجوداتی مغایر با وجود خودش ندارند.

البته کدام یک از این دو تفسیر مراد آخوند است؟ دومی. چون این با اصول آخوند سازگار است. او قائل به تشکیکی است که وحدت در عین کثرت است. اما وحدت شخصی در عین کثرت.

ما برای جواب دادن به آخوند هر دو احتمال را عرض می‌کنیم و بر اساس هر دو جواب عرض می‌کنیم.

س و ج: آقازاده آقای بهجت نقل می‌کرد که شخصی آمد نزد امام رحمة الله علیه و گفت من از طرف ولی عصر عج پیامی برای شما دارم. امام فرمود قبل از دادن پیغام برو از امام بپرس من یک دیوان شعر داشتم گم شده کجاست. بعد اینکه ربط حادث به قدیم چطور حل می‌شود.

رفت و دیگر برنگشت.

این را می‌گویند علت بر معلول حمل می‌شود و معلول هم بر علت اما به این معنی که هر یک برای خود وجودی دارد. اگر می‌گوییم این آن است برای آن است که این رقیقه آن است. یا اینکه علت همین معلول است یعنی علت همین است که خیلی شدید و قوی شده.

در این تفسیر از حمل حقیقت و رقیقت موضوع و محمول دو وجود دارند. حمل حقیقت و رقیقت هم مثل همین جامعیت دو تفسیر دارد.

این تفسیر، تفسیری است که دیگران به آخوند بسته‌اند. حملی کنار حمل شائع گفته‌اند داریم به نام حقیقت و رقیقت که علت بر معلول حمل می شود و برعکس که منظور این است که اگر معلول را قوی کنی می‌شود علت. علت را رقیق کنی می‌شود معلول. این را حمل جدیدی برای خود می‌داند. نه اولی است و نه شائع.

س: آخوند این را نفرموده؟

ج: از کلماتش برخی جاها قابل استفاده است. بسیط الحقیقة ‌کل الاشیاء می‌تواند به این معنی باشد یا اینکه همه اشیاء به شخص یک وجود موجود هستند.

این کلی و جزئی که داریم بحث می‌کنیم می‌خواهیم ببینیم آنی که حمل شائع می‌شود چیست. شما می‌گویید حمل رقیقت و حقیقت می‌شود.

آن حملی که می‌خواستیم نشد. این حملی که آوردید که به درد کاری که ما می‌خواهیم نمی‌خورد.

اما اگر معنای دوم را بگویند.

این درست است. حمل شائع است لذا می‌گوییم این حمل حقیقت و رقیقت که به آخوند می‌بندند درست نیست. او می‌گوید حمل شائع. نه حمل حقیقت و رقیقت. چون مبنایش این است که یک وجود حقیقی شخصی داریم که به دلیل وحدت اطلاقی که دارد با کثرت عددی سازگار است و جمع می‌شود. منظورش این است.

این حمل را دارید درست می‌کنید. اما مشکل در مبنا است.

اینجا درست می‌شود. واقعا تک تک این افراد همان رب النوع هستند. ولی قبلا افلاطون این حرف را نمی‌زد. شما می‌گویید. او قائل بود یک عالم محسوسات داریم که برای خودش موجود است. یک عالم عقول هم داریم که درونش یک عقولی در عرض هم هستند به نام مثل افلاطونی.

شما حرف افلاطون را با آنچه تحت تاثیر عرفان پذیرفته‌ای که عبارت است از وحدت شخصی وجود در عین کثرت وجودات، به خاطر اینکه وحدت شخصی وحدت اطلاقی است و با وحدت‌های عددی قابل جمع است و تمام اینها مندمج هستند در آن واحد اطلاقی. اینی که می‌گویید حمل شائع را درست می‌کند.

این حرف افلاطون نیست. نگویید ما مثل افلاطونی را آنطور که او می‌گوید پذیرفته‌ایم.

س: اینکه آخوند را فرمودید که اشاره به حمل حقیقت و رقیقت نکرده، در جلد 8 اسفار و بحث نفس دارد.

ج: اگر تصریح کند که وجودات مغایر هستند درست است. بالاخره معلول رقیقه است. حمل حقیقت و رقیقت درست است. اما برای رقیقه وجودی مغایر با حقیقت قائل هستیم؟ یا اینکه همان است؟ اگر مغایر نیست حمل حقیقت و رقیقتی است که در حقیقت حمل شائع است.

س: در حمل شائع جهت سلبی هم دارد.

ج: بله آقایان برای اینکه فرق بگذارند گفته‌اند. اینها را متاخرین اضافه کرده‌اند. یک تعریفی که در گذشته باشد را بیاورید که بگوید فقط نمی‌خواهیم بگوییم موضوع و محمول با هم اتحاد دارد. می‌خواهیم این را هم بگوییم که چه تفاوت‌هایی دارد.

هوهویت معنای حمل است. یک وقت در حقیقت و معنی است. که می‌شود اولی. یک وقت در وجود است.

س: شما که وجودات را هم بر هم حمل اولی می‌دانید.

ج: وجود زید را بر خودش حمل کنید بله اولی است.

الان بحث این است که علت آیا حمل بر معلول می‌شود یا نه؟ رب النوعی که افلاطون می‌گفت می‌خواهد حمل شود بر موجودات مادی. آخوند می‌گوید می‌شود. چون وحدتی به نام وحدت اطلاقی قائل است که همه کثرات را در دامن خود دارد. درونش مندمج است.

این همان حمل حقیقت و رقیقت است. اما فرقی با حمل شائع ندارد. چون ملاک در حمل شائع وحدت وجود است. حمل حقیقت و رقیقت اینطوری قسمی از حمل شائع است. موضوع و محمول به یک وجود موجود هستند اما یکی رقیقه دیگری است. حالا چطور می‌شود رقیقه با آن یکی باشد بحث مبنا است. اصل مبنا غلط است و ما نمی‌توانیم بفهیمم. حقیقت یعنی وجود اقوی. رقیقه یعنی وجود اضعف. می‌شود به یک وجود موجود باشد؟

اگر بپذیریم، که آقایان پذیرفته‌اند که خدای متعال بر تک تک اشیا حمل می‌شود همانطور که تک تک اشیاء بر او حمل می‌شود. چون به یک وجود موجود هستند.

س: در حمل حقیقت و رقیقت دو فرد هستند. نه کلی و جزئی.

ج: کلی آن یعنی چه؟ یعنی همان فرد وسیع قوی. چرا به او کلی می‌گوییم چون جامع این است و همین را دارد.

س: چرا مراد افلاطون این نباشد؟

ج: چون این مبتنی بر این است که اینها به یک وجود موجود باشند. اما این به مخیله افلاطون نرفته. نگفته این افراد به وجود مثل موجود هستنند.

آنی که آخوند قائل است که همه به وجود شخصی واحد موجود هستند اصلا در ذهن افلاطون نبوده.

لذا کسی در تاریخ فلسفه احدی حرف افلاطون را اینطور تفسیر نکرده.

س: شیخ اشراق می‌گوید افلاطون همین حرف را می‌زند که موجودات مادی همان مثل هستند به نحو ظل و سایه.

ج: این آن نیست. یعنی حقیقت و رقیقت به آن معنای اول.

اگر چیزی آوردید که افلاطون بگوید مثل وجودات اطلاقی دارند که تمام افراد مادی به شخص آن موجود هستند.

س: افلاطون مثال به دستگاه بافندگی می‌زند. نشان می‌دهد از این فضا فاصله دارد.

ج: ‌بله. زمان آخوند کسی این حرف را نمی‌زد. از زمان او این حرفها پیش آمد.

آخوند می‌گوید من علیت را می‌گویم. اما علیت تحلیلی.

البته ایشان صریحا می‌گوید علیت نیست. ما می‌گوییم آن جاهایی هم که گفته مثل علیتی است که همه فلاسفه برای حیات مثلا نسبت به علم و قدرت قائل هستند. آخوند می‌گوید همه اعراض شئون جوهر هستند. همه را هم نگویی و مثل ابن سینا بگویی برخی معلول جوهر هستند. این علیت چطور است؟

بارها گفتیم که فارابی مثال زده برای برهان لم به اینکه کل انسان حیوان و کل حیوان حساس. این برهان لم است. چون حیوانیت انسان علت حساس بودن او است. این برهان لم است. این مثال را فارابی زده و ابن سینا هم زده و کسی نگفته این لم نیست. می‌گویند برهان لم همانطور که در قیاس استثنایی جاری است در اقترانی هم جاری است. شرطی باشد یا حملی. این هم هست که اصغر و اکبر و اوسط به یک وجود موجود باشد.

آخوند اصلا علیت خارجی را نمی‌تواند قبول داشته باشد. لذا خودش می‌گوید علیت رفت هوا. ما می‌گوییم نرفت هوا. می‌توانید علیت تحلیلی را بگویید.