استاد غلامرضا فیاضی

کتاب اسفار

95/10/06

بسم الله الرحمن الرحيم

موضوع: مقسم پنجم وششم برای تقسم کلی و جزئی (قول لاهیجی ویک قول از اقوال مرحوم آخوند)

امام صادق ع در کامل الزیارت: اگر زائر سید الشهدا می دانست که چقدر رسول اکرم و ائمه وشهدا و .. خوشحال می شود از زیارت او و اگر می دانست که چقدر دعای آنها شامل او می شود و اگر می دانست که چقدر ثواب به او داده خواهد شد دوست می داشت که خانه اش در حائر سید شهدا باشد تا زمانی که زنده است.

عرض کردم که این که مقسم کلی و جزئی چیست اختلاف جدی است بین فلاسفه یک قول می گفت مقسم معنی است که ما گفتیم که همین درست است و هیچ چیز فروگذار نمی شود در این تقسم قول دوم می گفت معنی است ولی بشرط وجود قول سوم این بود که ماهیت اگر در ذهن باشد کلی و الا جزئی است قول چهارم این بود که مفهوم است یعنی صورت ذهنی یعنی علم حصولی مفرد یعنی تصور است که به کلی وجزئی تقسیم می شود برای اینکه اگر با ادراک حسی اعم از حس ظاهر و باطن درک شود ان مفهوم می شود جزئی واگر درک، درک عقلی باشد آن مفهوم می شود کلی و گفتیم که طبق هر کدام از این اقوال کلی و جزئی یک معنی پیدا می کند گفتیم که طبق قول اول جزئیت معقول اول است برای اینکه مابه ازائش در خارج است و کلیت معقول ثانی فلسفی است بنابر هیچ قولی هر دو معقول ثانی نبودند جز قول چهارم گفتیم قول چهارم می گوید که کلی و جزئی هر دو صفت مفهوم است لذا هر دو معقول ثانی می شوند وقول پنجم که امروز بیان می کنیم قولی است که بجز مرحوم لاهیجی در شوارق پیدا نکردیم:

قول پنجم:

5. مقسم الکلی الجزئی هو المفهوم الماهوی فهو کلی ان ادرک بالعقل و جزئی ان ادرک بالحس (هم شامل خیال می شود و هم وهم زیرا هر دو از حواس ظاهر است) فراجع:

- شوارق –شرح تجرید-، ج2، ص21 (الفصل الثانی فی الماهیة ولوحقها من الوحدة والکثرة والکلیة والجزئیه ...)

- همان، ص 51-53 (معیار کلیت و جزئیت نحوه ادراک است شما چطور چیزها را درک می کنید اگر درکتان عقلی باشد کلی است والا جزئی است اگر زید با احساس –که اعم از حسی ظاهری است مانند حس مشترک و .. – فهو جزئی وان ادرک بالتعقل یعنی گفتید انسان یعنی ان چیزی که شما از انسان تعقل می کنید کلی است مگر نفس یک موجود شخصی نیست و کلیت ان نه به این خاطر که در نفس وجود داردبلکه به این خاطر که آن چیزی که در ذهن است با افراد کثیر سنجیده می شود که حکم این اعیان کثیره در پییش معقول شما یک حکم است یعنی همه آنها انسانٌ بر آنها حمل می شود والا از این جهت که هئیتی است در نفسِ جزئی یک فرد است و خیلی روشن است که صفت وجود ذهنی است علم به ماهیت تقسیم می شود به کلی و جزئی یعنی مفهوم ماهوی به کلی و جزئی تقسیم می شود. این قول با قول قبلی این فرق را دارد که قول قبلی کار نداشت که ماهوی باشد یا غیر ماهوی لذا قول قبلی مترقی تر بود زیرا این قول محدودیت می آورد)

وفیه:

اولا: ان کل مفهوم عندهم کلیّ، (شما چرا می گویید مفهوم حسی جزئی است مفهوم جزئی هم کلی است واگر هم جزئی گفته می شود به اعتبار محسوس است. ما گفتیم که اگر گفتیم مفهوم کلی است درست است اما نه به آن معنی که می گفتیم کلی قابل صدق بر کثیرین است و جزئی غیرقابل صدق است)

وثانیا ان کلیة المفهوم لیس الا قابلیة حکایتها لکثرین وهذا المعنی من الکلیة غیر المعنی المبحوث عنه فی المقام الذی هو قابلیة الصدق علی الکثیرین (مفهوم قابلیت صدق بر کثیرین ندارد قابلیت حکایت دارد و آن چیزی که قابل صدق دارد معنای این مفهوم است یعنی چیزی که این ماژیک را نشان می دهد)

وثالثا: ان مقسم الکلی و الجزئی کما مرّ مرارا هو المعنی اعمّ من این یکون ماهیة او وجودا او عدما او علتا او .. لایشذّ عنه شئ (از این مقسم چیزی بیرون نیست در حالی که شما گفتید ماهیت و همه چیز را بیرون ریختید چگونه می شود این را درست کرد حرفتان را که از یک طرف می گویید که وجود مشترک معنوی است یعنی به یک معنی به همه چیز حمل می شود و این یعنی کلی بودن و اصلا آن اشتراکتان یعنی کلیت پس بنابراین انحصار شما به ماهیت درست نیست)

قول ششم مال مرحوم آخوند است:

6. مقسم الکلی الجزئی هو المفهوم فهو کلی ان کان الادراک ضعیفا (اگر چیزی را که درک می کنید ضعیف درک می کنید از دور ببینید فقط می فهیمد که انسان است ومبهم که شد احتمال صدق بر کثیرن یعنی قابلیت صدق بر کثیرین است. مرحوم آخوند این مثال را زده است ولی طوری گفته که خلط بین احتمال داشتن و قابلیت داشتن مشهود نباشد) و جزئی ان کان الادراک قویا (این حرف را به یک نحوی علامه بر آن استدلال کرده است علامه می فرمایند که هر مفهومی که می خواهید داشته باشید باید واقع ارتباط داشته باشید زیرا اگر مفهوم را بدون ارتباط با واقع درست کنید این مفهوم با مابقی واقع ها یکسان می شود. مشکل اینجا پیش می آید که اگر ما بخواهیم مفهوم از چیزی بگیریم باید اول به آن علم داشته باشیم می شود نسبت به چیزی علم نداشته باشیم و از آن مفهوم بگیریم؟! علم داشتن به شئ متوقف بر مفهوم است واگر مفهوم هم متوقف است بر علم می شود دور و لذا هیچ وقت نمی شود علم داشت علامه می فرماید که این در صورتی است که علم اول شما حصولی باشد در حالیکه این طور نیست شما اگر بخواهید به هر چیز علم حصولی پیدا کنید اول به واقعیت آن علم حضوری پیدا می کنید و می فرماید علم حضوری به مادیات محال است وحتی خداوند هم به مادیات علم حضوری ندارد. همه موجودات مادی یک وجودهایی دارند مثالی وعقلی زیرا قائل به ترتب عوالم است هرچه در عالم مثال است در عالم عقل و .. است شما هر وقت می خواهید مفهوم انسان را بگیرید دیدن زید و.. این ها معد هستند برای نفس شما که نفس شما آمده بشود که اتصال برقرار کند یا به وجود مثالی برای گرفتن مفهوم حسی یعنی زید وجود مثالی دارد که همان زیدی است که در خواب می بینید این زید که زید موجود در رختخواب خودش نیست ان وجود مثالی زید است که شما با آن در خواب مأنوس هستید و همان وجود مثالی در بیداری این زید مادی را که شما نمی بیند زیرا علم حضور مجرد عند المجرد همین که نور به چهره زید می تابد و به چشم شما می رسد شما آماده می شوید که وجود مثالی زید را ببنید به علم حضوری و تا زید را به علم حضوری دیدید ذهن شما یک مفهوم می گیرد به نام صورت ذهنی و شما فکر می کنید که صورت زید را از زید گرفته اید در حالی که از جایی دیگر گرفته اید شبیه این حرف را آخوند دارد. شما این مفهوم را وقتی می توانی بگیری که با وجودی عقلی انسان که آخوند می گوید رب النوع انسان است ایشان به جد مسأله ارباب انواع را قائل هستند علامه می گوید نمی دانیم که این ارباب انواع هستند یا نه. یا رب النوع است یا عقل فعال. شما با ان وجود عقلی انسان که یا رب النوع است یا با عقل فعالی ارتباط برقرار می کنید و شهود می کنید و علم حضوری به او پیدا می کنید و بخواهید یا نخواهید مفهوم درست می شود و این مفهوم می شود مفهوم انسان و آخوند روی این تأکید می کند و آخوند صریحا می گوید که نفس به این دلیل که موجود ضعفی است ارتباطش با وجود مثالی ساده است لذا وجود مثالی را از نزدیک می بیند لذا مفهومی را که پیدا می کند مفهوم مشخصی می گیرد اما وجود عقلی به این دلیل که در دسترس نفس نیست وجود عقلی را از دور می بیند ولذا مفهومی می گیرد که مبهم است و چون مبهم است هم بر آن وجود عقلی صدق می کند و هم بر همه موجودات مادی که مربوب آن رب النوع است. این قول قول ششم.[1] )

وتوضیح ذلک ان کل موجود فی هذا العالم له وجود فی عالم المثال و وجود آخر فی عالم العقل فعند العلم الحصولی بأمر فی هذا العالم تشاهد النفس واقع ذلک الامر فی عالم المثال ان کان العلم حسیاّ و فی عالم العقل ان کان العلم عقلیا (درعلم عقلی شما فکر می کنید که ما چند فرد را که دیدیم ذهن کلی را درک می کند مثل اینکه همه جسم هستند و همه رشد می کنند و... این حرف ها را که مشائین زدند درست نیست شما وقتی زید را می بینید نفستان آماده می شود که وجود مثالی یا عقلی زید را ببنید که می شود علم حضوری که از آن والنفس لمکان قصورها و ضعفها تدرک المثال لقربها منها ادراکا قویا ولکن یدرک العقل ادراک ضعیفا لمکان علو مرتبة العقل و قصور النفس عن نیله.


[1] و اتحاد علم وعالم (نه عالم و معلوم ) را فقط در علم حصولی می دانیم واتحاد هم یعنی عینیت جوهر انسان کامل می شود ومی شود یک وجود بسیط و وجودی بزرگتر می شود که علم عین او می شود. اگر علم حضوری را حضور معلوم نزد عالم بدانیم غلط است علم اطلاع عالم به معلوم است اینکه معلوم در نزد من حاضر است معلوم بودن معلوم است نه عالم بودن است این یک صفت آن یک صفت دیگر بحث لحاظ نیست علم را طوری باید تعریف کرد که به این چالش ها نیفتید اگر گفتید که عین حضور معلوم است حضور معلوم خود معلوم است و علم صفت عالم است علم هم به معنای معلوم بودن هم می شود ان یعلم و ان یُعلم. وعلم حصولی حاکویت نفس عالم از بیرون وحضوری احاطه عالم به معلوم و یا یافتن عالم معلوم را حضوری می گوییم ما. ووجود ذهنی علم نیست وعلم چیزی است که این صورت را هم به شما نشان می دهد و اصلا این حاکویت نفس علم حضوری است.