درس اسفار استاد فیاضی

90/08/01

بسم الله الرحمن الرحیم

 السفر الأول/ المسلک الأول/المرحلة الثانیة/ الفصل الثانی فی أن الوجود من المعقولات الثانیة/مقسم مقولات اولیه ثانویة چیست؟ بیان وجه سوم که مقسم عارض بودن است/ ج1/ص 333

 (گفته شد که قدما فقط معنا را به عنوان مقسم ذکر کرده اند. از خواجه به بعد در بعضی عبارات گفته اند معنا مقسم است و در بعضی عبارات مفهوم را مقسم دانسته اند. استاد مصباح و شهید مطهری اصلا معنا را بیان نکرده اند و فقط مفهوم را مقسم می دانند.

وجه سوم در اینکه مقسم معقول أول و ثانی چیست؟

الوجه الثالث

 أن مقسم المعقول الأول و المعقول الثانی هو العارض. فراجع:

 شوارق الالهام/ج1/ص 287 إلی 295 [1]

 شرح منظومه/ ج2/ ص 164 تا 169 [2]

 و مرادهم من العارض هو المحمول. فراجع تعلیقة الحکیم السبزواری/ ج1/ ص 566 طبع کنگره و إن کان المتداول استعماله بمعنی العرضی.

 (آخوند می گوید عدم مضاف هم عدم است. عدم زید حظی از وجود ندارد. زید وجود دارد. عدم به زید که امری وجودی است اضافه می شود، هنگامی که عدم به وجود اضافه می شود از وجود کسب موجودیت می کند مثل جایی که صفت از موصوف کسب تذکیر و تأنیث می کند. در نظر آخوند ممکن است که محمولی ممتنع باشد اما نسبتش در خارج موجود باشد. حکیم سبزواری می فرماید از همین کلام آخوند ی توان برداشت کرد که معقول ثانی عروضش در خارج نیست اما تصافش در خارج هست یعنی محمولش در خارج نیست اما نسبتش در خارج هست. «زید أعمی» أعمی در خارج نیست اما نسبتش در خارج هست یعنی وجود رابطش در خارج هست. عروضش در عقل است یعنی وجود محمولی اش در عقل است. خود محمول در عقل است اما رابطه اش با موضوع در خارج است. آخوند بر این اصرار دارد و مرحوم سبزواری با استفاده از کلام آخوند بر این اصرار دارد. البته حرف کلام آخوند در اینجا با کلام دیگر آخوند که اگر نسبت بخواهد در خارج باشد باید طرفین نیز در خارج موجود باشد در تهافت است.

 شهید مطهری نیز تأکید دارند که عارض در این بحث یعنی محمول. جاهای دیگر عارض به معنی عرضی است اما در اینجا به معنای محمول آمده است.)

جمع بندی استاد فیاضی از مقسم تقسیم معقولات اولی و ثانیة

أقول: إذا التفتنا إلی أن المحمول فی کل حمل هو المعنی، رجع هذا الوجه الوجه الثالث إلی الوجه الأول إلا أن المعنی أعم موردا من المحمول لأن المعنی قد لا یکون محمولا و هو معنی. و لا مدخلیة لکون المعنی محمولا فی تقسیم المعانی إلی المعقول الأول و الثانی. فالأولی ترک هذا التعبیر و الرجوع إلی الوجه الأول.

 (در حمل کردن محمول معنا است نه مفهوم. «زید قائم» به این معنا است که معنای قیام در زید است. نه اینکه مفهوم قیام در زید باشد.

 اگر منظور ازعارض یعنی محمول، محمول در قضایا معنا است نه مفهوم. پس این قول به وجه اول رجوع می کند.

 هر محمولی معنا است اما هر معنایی محمول نیست زیرا معنا ممکن است موضوع باشد نه محمول. پس وصف محمول بودن در این مقسم بودن نقشی ندارد. پس نباید به معنا قید محمولیت بزنیم.)

 و أما الوجه الثانی فهو و إن کان له وجه حیث إن کل معنی هو معقول أول یکون مفهومه أولا فی التعقل و کل معنی هو معقول ثانی یکون مفهومه أیضا ثانیا فی التعقل، لکن لما کان مدار الکلام علی وجود ما یحاذی المعنی فی الخارج و عدم وجوده و کان المفهوم ممتنع الحصول فی الخارج، کان الأولی جعل المعنی مقسما. ألا تری أن لللفظ أقساما ترجع إلیه و إسنادها إلی المعنی و المفهوم مجاز. و للمفهوم أقساما ترجع إلیه و إسنادها إلی المعنی لیس بحقیقة.

 کذلک للمعنی أقساما و الحقیقة تقتضی أن تجعل تلک الأقسام لنفس المعنی ککونه ذا أمر یحاذی به فی الخارج و عدم کونه کذلک و بعبارة أخری کونه موجودا فی الخارج و عدم کونه موجودا فی الخارج.

 نعم فی مباحث نظریة المعرفة أیضا یقسم المفهوم الذهنی إلی المعقول الأول و الثانی حیث إن بعض المفاهیم یعقل من دون احتیاج إلی تعقل شیء آخر و بعضها إنما یعقل بعد تعقل شیء آخر. هذا کله مبنی علی تسلیم کون کل ما هو معقول ثان فی مباحث الفلسفة معقولا ثانیا فی نظریة المعرفة و کون کل ما هو معقول أول فی مباحث الفلسفة معقولا أولا فی مقام المعرفة.

 (معمولا معنا و مفهوم با هم ملازم اند. اگر معنایی معقول اول باشد، مفهومش هم در رتبه اول به ذهن آمده. همینطور است در مقعولات ثانیة. باید گفت ما در مقام بررسی مفاهیم نیستیم بلکه در مقام بررسی واقعیات هستیم.

 مفهوم یا تصور است یا تصدیق. تصدیق بالذات برای مفهوم است. اما نسبت دادن تصور و تصدیق به معنا مجاز بلکه غلط است. همین طور معقول اول و ثانی برای معنا است و نسبت دادنش به مفهوم مجازی است نه حقیقی. اینکه معقول اول یعنی مفهومی که اول فهمیده شده است این تعریف معرفت شناس از معقول اول و ثانی است و این غیر از چیزی است که مورد نظر فیلسوف است. باید گفت جهت بحث در فلسفه و معرفت شناسی متفاوت است. در معرفت شناسی محور این است که در رتبه اول به ذهن آمده یا در رتبه ثانی. اما در فلسفه ملاک در خارج بودن یا نبودن است. بنابر این ممکن است معنایی در فلسفه معقول اول باشد اما مفهوم آن معنا در معرفت شناسی معقول ثانی باشد. )

[1] التحقیق فی هذا المقام أن یقال: العوارض علی ثلاثة أقسام: الأول ما یکون الخارج ظرفا لوجوده کالسواد، و عارض لا یکون الخارج ظرفا لوجوده و لکن یکون ظرفا لنفسه، عارض لا یکون الخارج ظرفا لوجوده و لا لنفسه.

[2] إن كان الاتصاف كالعروض أي الاتصاف بالمعقول و عروضه كاتصاف الإنسان بالكلية و عروضها له كلاهما في عقلك فالمعقول بالثاني أي بلفظ الثاني و المراد بالثاني ما ليس في الدرجة الأولى نظير الهيولى الثانية. ثم هو متعلق بقولنا صفي الياء للإطلاق فإنها تلحق إذا كان الروي مكسورا و الساكن أيضا ملحق به لأنه يحرك بالكسر. فخرج من البيت تعريف المعقول الثاني أنه العارض الذي عروضه للمعروض و اتصاف المعروض به كلاهما في العقل. ثم بعد الفراغ عن بيان مفهوم المعقول الثاني باصطلاح المنطقي أشرنا إلى رسمه باصطلاح الحكيم بقولنا بما متعلق برسم في آخر البيت أي رسم أيضا بعارض عروضه بعقلنا أي في عقلنا متعلق بقولنا ارتسم سواء كان اتصافه في العين أو فيه أي في عقلنا اتصافه أي الاتصاف به فهو من باب الحذف و الإيصال رسم. فالمنطقي أي المعقول الثاني المنطقي هو الأول من الرسمين كالمعرف و سائر موضوعات مسائل المنطق كالنوعية و الجنسية و الذاتية و العرضية و القضية و القياس فعروض المعرفية للحيوان الناطق بالنسبة إلى الإنسان و اتصافه بها في العقل لأنه في الخارج جزئي و الجزئي ليس معرفا فما في الخارج ذات الحيوان الناطق لا وصف معرفيته. ثانيهما أي ثاني الرسمين مصطلح للفلسفي و هو أعم من الأول. و توضيح المقام أن العارض ثلاثة أقسام عارض يكون عروضه للمعروض و اتصاف المعروض به في الخارج كالسواد. و ظاهر أنه معقول أول بكلا الاصطلاحين. و عارض فيه كلاهما في العقل كالكلية. و عارض عروضه في العقل و لكن الاتصاف به في الخارج كالأبوة. فإنها و إن لم يحاذها شي‏ء في الخارج كالكلية لكن اتصاف الأب به في الخارج. و كلاهما معقول ثان. و الأول المعقود به من القضايا قضية ذهنية و الثاني المعقود به منها قضية حقيقية و وجه التسمية على الأول ظاهر لأنه إذا عقل عارضا لا يعقل إلا عارضا لمعقول آخر و أما على الثاني فلأنه ما لم يتطرق تحليل العقل و لم يعقل معروض أولا لم يعقل عارض ثانيا. فمثل شيئية أو إمكان معقول ثان جا بمعنى ثان‏ يعني إذا عرفت عقد الاصطلاحين في المعقول الثاني لا تختلط كما خلط بعضهم الاصطلاحين في فهم‏ كلام العلامة الطوسي رحمة الله عليه. فإنه حيث قال الجوهرية و العرضية و الشيئية و غيرها من المعقولات الثانية أراد المعنى الثاني و توهم ذلك البعض أن لا معنى له إلا المنطقي فقدح في كلامه. ثم إن اتصاف الشي‏ء الخاص بالشيئية العامة في الخارج و لكن عروضها له في الذهن و إلا لزم التسلسل و أن لا تكون من الأمور العامة. و كذا اتصاف الماهية الخارجية بالإمكان في الخارج و لكن عروضه لها في الذهن إذ لا يحاذيه شي‏ء في الخارج لكونه سلب الضرورتين و لأن لازم الماهية اعتباري و أيضا لو كان عروض الإمكان للماهية في الخارج لزم إما التسلسل و إما الخلف و إما خلو الشي‏ء عن المواد الثلاث و التوالي بأسرها فاسدة.