السفر الأول/ المسلک الأول/المرحلة الثانیة/ الفصل الثانی فی أن الوجود من المعقولات الثانیة/معقول أول أعم از ماهیت است/ج1/ص 333

المعقول الأول أعم من الالماهیة مطلقا

 علی القول بأصالة الماهیة تکون الماهیة مساویة للمعقول الأول، لأنه علی ذلک یکون الموجود فی الخارج هو الماهیة فقط و المعقول الأول لیس إلا ما هو موجود فی الخارج.

 (پس «کل ماهیة معقول أول» و «کل معقول أول ماهیة» چون بنابر اصالت ماهیت فقط ماهیت موجود است در خارج)

 أما علی القول بأصالة الوجود فکل ماهیة معقول أول لما أن الماهیة توجد فی الخارج بالوجود. و کلماتهم مشحونة ببیان کون الماهیات معقولات أولی. فراجع:

 البصائر النصیریة/مقدمة/ فصل دوم/ ص 57 و 58 [1]

[2]

[3]

[4]

 شرح اشارات رازی/ج1/ص 5

 شرح عیون الحکمة/ ج1/ص 161 و 162 [5]

 شرح اشارات خواجه/ ج1/ص 9 [6] و ص 83 [7]

 الجوهر النضید/ فقرة 22/ ص 49 طبع بیدار [8]

 محاکمات در شرح اشارات/ ج1/ ص 17 [9]

 و لیس کل معقول أول بماهیة لأن الوجود موجود فی الخارج فالوجود معنی له مابازاء فی الخارج فهو معقول أول. فراجع:

 تعلیقة الحکیم السبزواری علی الأسفار/ج1/ص 611 و 612 طبع کنگره و ص 332 طبع ایران [10]

 و کما أن الوجود معقول أول، صفاته الحقیقیة کذلک و ذلک لأن صفات الوجود الحقیقیة عینه فی الخارج. فهی موجودة فی الخارج بعین الوجود. فراجع:

 اسفار/ ج2/ ص 88 طبع کنگره و ط 88 طبع ایران [11]

 و لا یخفی علیک أن صفات الوجود کالوجود تستعمل بمعنیین و المعقول الأول منها هو المعنی الإسمی لا المعنی المصدری.

 و لا یخفی أن کون الماهیات معقولات أولی مبنی علی التفسیر المختار من أصالة الوجود. و أما علی سائر التفاسیر فهی معقول ثان لأنها علی التفسیر الثانی حد الوجود و حد الوجود عدمی و کل عدمی معقول ثان. و أما علی التفسیرین الآخرین فالأمر أولی إذ لیست الماهیة علیهما موجودة فی الخارج بوجه.

 (کلی طبیعی أعم از ماهیت است در نظر ما. اما دیگران می گویند کلی طبیعی همان ماهیت است و ماهیت به وجود افرادش در خارج موجود می شود. پس ماهیت معقول اول است زیرا در خارج موجود است. بله اختلاف است که کلی طبیعی لابشرط قسمی است یا مقسمی. نمی شود خدا ماهیت را موجود کند اما به آن وجود ندهد.

 ماهیات معقول أولی هستند بنابر تفسیر ما از اصالت وجود که وجود موجود بالذات است و ماهیات حقیقة موجود اند اما بالوجود. تفسیر دوم از اصالت وجود، ماهیت را حد الوجود می داند. بنابر تفسیر سوم ماهیت انعکاس حد وجود در ذهن است و بنابر تفسیر چهارم ماهیت انعکاس وجود محدود در ذهن است. بنابر این دو تفسیر آخر واضح است که ماهیت اصلا در خارج نیست.)

 و مع ذلک کله تری أن القائل بأصالة الوجود قد یحصر المعقول الأول فی الماهیة.

 (در کلام فلاسفه بسیار یافت می شود که معقول اول یعنی ماهیت. این با اصالت وجود موافق نیست. آیت الله جوادی بسیار می فرمودند که بنابر اصالت وجود جای وجود و ماهیت عوض می شود و ماهیت معقول ثانی می شود و وجود و صفات وجود معقول أو. اینکه ماهیت معقول ثانی باشد و وجود معقول أول لازمه اصالت وجود به بیان و تقریر ایشان است.)

[1] و لما تبين أن منفعة المنطق و قصاراه تعريف القول الشارح و الحجة مطلقا، أى على وجه كلى قانونى عام غير مخصص بشى‏ء دون شى‏ء، اذا عرف كذلك استغنى عن استئناف تعلم حد حد و برهان برهان بل انطبق حكمه المجرد عن المواد الخاصة على جميع الحدود و البراهين الخاصة، فموضوع نظره اذن المعانى التى هى مواد القول الشارح و الحجة المطلقين من حيث هى مستعدة للتأليف المؤدى الى تحصيل أمر فى الذهن.

[2] و هذه المعانى هى «المعقولات الثانية» و معنى قولنا «الثانية»: هو أن ذهن الانسان تحصل فيه صور الاشياء الموجودة خارج الذهن و ماهياتها، ثم الذهن قد يتصرف فيها بأن يحكم ببعضها على بعض و يلحق ببعضها أمورا ليست منها و يجرد بعضها عن عوارض خارجة عن حقيقتها.

[3] فتصرف الذهن بجعل البعض حكما و البعض محكوما عليه.

[4] و التجريد و الالحاق أحوال تعرض لهذه الماهيات الموجودة فى الذهن، فالماهيات «معقولات أولى» و هذه الاحوال العارضة لها بعد حصولها فى الذهن «معقولات ثانية» و هى كون الماهيات محمولات و موضوعات و كليات و جزئيات الى غير ذلك مما تعرفه.

[5] اعلم أن كتاب «ايساغوجى» بحث عن المعانى المفردة التي‏ هى المعقولات الثانیة و كتاب «قاطيغورياس» بحث عن المعانى المفردة التي هى المعقولات الأولى‏

[6] و التنازع فيه هل هو علم أم لا ليس مما يقع بين المحصلين لأنه بالاتفاق صناعة متعلقة بالنظر في المعقولات الثانية على وجه يقتضي تحصيل شي‏ء مطلقا مما هو حاصل عند الناظر، أو يعين على ذلك، و المعقولات الثانية هي العوارض التي تلحق المعقولات الأولى التي هي حقائق الموجودات و أحكامها المعقولة، فهو علم بمعلوم خاص و لا محالة يكون علما ما و إن لم يكن داخلا تحت العلم بالمعقولات الأولى الذي يتعلق بأعيان الموجودات، إذ هو أيضا علم آخر خاص مباين للأول.

[7] يريد أن معرفة مواد الأجناس و الأنواع بأعيانها ليست من هذا العلم لأنها المعقولات الأولى، و هذا العلم يبحث عن المعقولات الثانية فالمنطقي من حيث هو منطقي لا ينظر فيها، و أما النظر في أن لكل واحد من العالية و المتوسطة و السافلة في مرتبة خواص فإنما يلزمه لأن العلوم البرهانية إنما تبحث عن تلك الخواص، و هي الأعراض الذاتية المذكورة.

[8] لأن موضوع المنطق هو المعقولات الثانية العارضة للمعقولات الأولى فكيف يبحث عن المعقولات الأولى على أنه جزء من علمه فإنه يكون دورا بل قد يبحث عنها فيه للاستعانة به على تحصيل الأجناس و الفصول فيكون معينا على استنباط المحدود و المستنتج و إن لم يكن من هذا العلم.

[9] المنطق علم يتعلم فيه ضروب الانتقالات» و انما كان هذا بحسب ذاته لانه اخذ فيه العلم مضافا الى معلوم، و العلم الآلي الذي عبر به الشيخ فى مواضع اخر عبارة جامعة بين الاعتبارين و انما رسمه هاهنا بالاعتبار الأول لانه انسب ببيان الغرض و اذا تصورنا المهيات و الحقائق من حيث هى، فهى المعقولات الاولى‏

[10] ثم اعلم أن كون الوجود بالمعنى المصدري أي العنوان معقولا ثانيا شي‏ء غريب- في بادى‏ء النظر على القول بأصالة الوجود فإنه كما أن مفاهيم الإنسان و الفرس و الماء- و النار و البياض و السواد و نحوها معقولات أولى لكونها عنوانات لمعنونات خارجية- كذلك مفهوم الوجود له معنون كالوجودات الخاصة من وجود الواجب تعالى و وجودات الممكنات بل المعنونات أولا و بالذات له لاعتبارية الماهيات و إن كانت متحققة بالعرض- و قد بينا سابقا وجود الكلي الطبيعي و لذلك كانت الماهيات أيضا معقولات أولى فتذكر.

[11] لا تصغ إلى من يقول الوحدة من الاعتباريات و ثواني المعقولات- متشبثا بما يعتمد عليه من أنه لو كانت الوحدة موجودة لكانت له وحدة أخرى و هكذا حتى يتسلسل إلى غير النهاية و ادفعه بتذكر ما سلف من أن حقيقة الوحدة في واحديته مستغنية عن وحدة أخرى يعرضها اللهم إلا بمحض اعتبار العقل في مرتبة متأخرة عنها إذ للعقل أن يعتبر للوحدة وحدة و لوحدة الوحدة وحدة أخرى و هكذا و خطرات العقل لا ينتهي إلى حد لا أنه يذهب إلى لا نهاية و بينهما فرق و الأول غير مستحيل دون الثاني و خلاصة القول إن لفظ الوحدة يطلق بالاشتراك الصناعي على معنيين أحدهما المعنى الانتزاعي المصدري أي كون الشي‏ء واحدا و لا شبهة في أنه من الأمور العقلية التي لا تحقق لها خارجا و الآخر ما به يكون الشي‏ء واحدا بالذات و يمنع وقوع الكثرة فيها و هذا المعنى من لوازمه نفي الكثرة بخلاف المعنى الأول فإنه من لوازم نفي الكثرة و الوحدة بالمعنى الانتزاعي ظل للوحدة الحقيقية الأصلية ينتزع فيها من نفس ذاتها و في غيرها لأجل ارتباطه و تعلقه بها فقد علم أن الوحدة الحقيقية و الهوية الشخصية- و الوجود الحقيقي لا الانتزاعي كلها واحدة بالذات متغايرة بحسب الاعتبار كما مر مرارا.