السفر الأول/ المسلک الأول/المرحلة الثانیة/ الفصل الثانی فی أن الوجود من المعقولات الثانیة/ آدرس های وجه اول رفع تهافت در اینکه وجود هم معقول اول است هم ثانی و وجه دوم / ج1/ص 333

 و قد أکد الآخوند علی کون الوجود بمعناه الإسمی أعنی حقیقة الوجود معقولا أولا و کون الوجود بالمعنی المصدری معقولا ثانیا فی غیر هذا الموضع أیضا. فراجع:

 اسفار/ منهج اول/ فصل هفت/ ج1/ ص 74 و 75 طبع کنگره و ص 63 طبع ایران [1]

 اسفار/ منهج اول/ فصل هفت/ ج1/ ص 65 طبع ایران

 اسفار/ منهج 2/ فصل 22/ ج1/ ص 255 طبع ایران [2]

 اسفار/ موقف سوم/ فصل اول/ ج6/ ص 144طبع کنگره و ص 150 طبع ایران[3]

 مشاعر/ فقرة 10/ ص 7 [4]

 رسالة فی الوجود/ ص 453 طبع حکمت [5]

الوجه الثانی: فی رفع التهافت بین کون الوجود أصیلا و کونه معقولا ثانیا

 أن الوجود بالحمل الشایع أعنی حقیقة الوجود أصیل و معقول أول و الوجود بالحمل الأولی أعنی مفهوم الوجود اعتباری و معقول ثان. ذهب إلیه الآخوند فی :

 (در وجه اول بحث از معنای وجود بود. معنای مصدری وجود معقول ثانی بود و معنای اسم مصدری وجود معقول اول. در نظر ما معنا یا محمول مقسم تقسیم معقول اول و ثانی است. در قضیة «زید انسان» منظوراز انسان مفهوم انسان نیست زیرا «زید» مفهوم انسان نیست. پس مقسم معنا است چون محمول معنا است نه مفهوم بما هو مفهوم. مفهوم بما هو مفهوم که در خارج مابازا ندارد پس جایش ذهن است. واقع مفهوم و محکی مفهوم می شود معقول اول. اما در این وجه مقسم تقسیم بر معنا نیست بلکه حقیقت وجود که در باب اصالت گفتیم آن اصیل است، معقول اول است و مفهوم وجود که در ذهن است معقول ثانی است.)

 اسفار/ منهج2/ فصل 22/ ج1/ ص 257 طبع ایران [6]

 (از نظر آخوند کلی و جزئی صفت مفهوم است نه معنا. اما ما استاد فیاضی می گوییم کلی و جزئی صفت معنا است نه مفهوم. در نظر آخوند کلیت و جزئیت از معقولات ثانیة منطقی هستند بنابر این صفت مفاهیم ذهنی واقع می شوند به همین دلیل موصوف کلیت مفاهیم ذهنی است پس منظور از وجودی که کلی است مفهوم ذهنی از وجود است.

 اسفار/ مرحله ششم / فصل 29/ ج2/ ص 333 طبع ایران [7]

 قد صرح بأن الوجود العام هو مفهوم الوجود فی اسفار/ المنهج الأول/ الفصل الثالث/ ح1/ ص 37 طبع ایران [8]

[9]

 و هذا الکلام مبنی علی ما أفادوه فی الوجود الذهنی من کون الوجود الذهنی للشیء نفس حقیقة الشیء. و الحاصل من الوجود فی الذهن لیس نفس حقیقة الوجود لأن :

 1 الوجود حیثیته حیثیة ترتب الآثار .

 2 و الحاصل فی الذهن حیثیته حیثیة عدم ترتب الآثار.

 (إذن: الوجود غیر حاصل فی الذهن)

 و من هنا قالوا: الوجود لا صورة عقلیة له.

 و قسموا المفاهیم إلی حقیقیة و اعتباریة.

 (و ما این دو نظر را قبول نداریم. یعنی اینکه وجود صورت عقلی ندارد و دیگر تقسیم مفاهیم به حقیقی و اعتباری را قبول نداریم. مدعای آخوند در باب وجود ذهنی این است که ماهیات خودشان به ذهن می آیند اما اشکالات وجود ذهنی که مطرح می شود کم کم از مدعای خود عقب نشینی می کنند. زیرا طبق بیان آخوند آنچه در ذهن آمده نه کمالات اولی که ذاتیات باشد را دارا است و نه عرضیات که کمالات ثانیة باشد. پس حق با محقق لاهیجی است که می گوید تفاوتی بین کلام آخوند و ابن سینا نیست. آخوند قائل است که ماهیت خودش به ذهن می آید اما ابن سینا می گوید که خودش نمی آید بلکه شبحش می آید. محقق لاهیجی می گوید باطن هردو قول یکی است گرچه ظاهرشان متفاوت است. آخوند بعد از مطرح شدن اشکالات وجود ذهنی می گوید ماهیات به حمل اولی به ذهن می آیند و این دست برداشتن از مدعای وجود ذهنی است. زیرا اگر نه ذاتیات ماهیت را دارد و نه عرضیات آنرا چگونه می گوییم که خود ماهیات بأنفسها به ذهن آمده اند. اگر این مبنا را که وجود صورت عقلی ندارد را نپذیریم، تقسیم مفهوم به حقیقی و اعتباری نیز صحیح نمی باشد. ما استاد فیاضی می گوییم حکایت، ذاتی مفهوم است و إلا نه از حیث وجود و نه از حیث ماهیت با آنچه از آن حکایت می کند مطابق نیست. مفهوم به نحوی است که ذاتی اش حکایتگری است و چیز دیگری را نشان می دهد.

 حاجی سبزواری تأکید دارد که بیان آخوند در اینجا همین وجه دوم است. اما ما می گوییم گرچه آخوند در جاهای دیگر به همین وجه دوم قائل شده است، اما در اینجا مطابق وجه اول تهافت را رفع کرده نه مطابق وجه دوم)

[1] أن النور قد يطلق و يراد منه المعنى المصدري أي نورانية شي‏ء من الأشياء و لا وجود له في الأعيان بل وجوده إنما هو في الأذهان و قد يطلق و يراد منه الظاهر بذاته المظهر لغيره من الذوات النورية .... كذلك الوجود قد يطلق و يراد منه المعنى الانتزاعي العقلي من المعقولات الثانية و المفهومات‏ المصدرية التي لا تحقق لها في نفس الأمر و يسمى بالوجود الإثباتي و قد يطلق و يراد منه الأمر الحقيقي الذي يمنع طريان العدم و اللاشيئية عن ذاته بذاته و عن الماهية بانضمامه إليها

[2] و لما كان نسبة الوجود الانتزاعي إلى الوجودات الحقيقية كنسبة الإنسانية المصدرية إلى الإنسان و الحيوانية المصدرية إلى الحيوان‏.

[3] و منها أن العلم كالوجود يطلق تارة على الأمر الحقيقي و تارة على المعنى الانتزاعي النسبي المصدري‏ أعني العالمية

[4] أما الذي يقال له عرضي للموجودات من المعنى الانتزاعي الذهني، فليس هو حقيقة الوجود، بل هو معنى ذهني من المعقولات الثانية كالشيئية و الممكنية و الجوهرية و العرضية و الإنسانية و السوادية و سائر الانتزاعيات المصدرية التي يقع بها الحكاية عن الأشياء الحقيقية أو غير الحقيقية

[5] ان المعنى المستعمل فيه لفظ الوجود اثنان: احدهما انتزاعى عقلى يعبّر عنه بالكون و الثبوت، و هو الوجود الظلى و الوجود المثالى، و هو المعنى المصدرى. و ثانيهما حقيقى خارجى يعبّر عنه عندهم بالوجود الحقيقى و حقيقة الوجود و الوجود الاصلى‏

[6] فانظر ما أعجب حال الوجود من جهة الاختلافات العقلاء فيه بعد كونهم متفقين على أنه أظهر الأشياء و أعرفها عند العقل. فمنها اختلافهم في أنه كلي أو جزئي فقيل جزئي حقيقي لا تعدد فيه أصلا- و إنما التعدد في الموجودات لأجل الإضافات إليه و الحق أن الموجود بما هو موجود كلي و الوجودات أفراد له و حصص لحقيقة الوجود

[7] لما تكررت الإشارة سابقا إلى أن لفظ الوجود يطلق بالاشتراك على معان- منها ذات الشي‏ء و حقيقته و هو الذي يطرد العدم و ينافيه و الوجود بهذا المعنى يطلق عند الحكماء على الواجب تعالى. و منها المعنى المصدري الذهني‏

[8] فصل (3) في أن الوجود العام البديهي اعتبار عقلي غير مقوم لأفراده‏

[9] بيان ذلك أن كل ما يرتسم بكنهه في الأذهان من الحقائق الخارجية يجب أن يكون ماهيته محفوظة مع تبدل نحو الوجود و الوجود لما كانت حقيقته أنه في الأعيان- و كل ما كانت حقيقته أنه في الأعيان فيمتنع أن يكون في الأذهان و إلا لزم انقلاب الحقيقة عما كانت بحسب نفسها فالوجود يمتنع أن يحصل حقيقته في ذهن من الأذهان فكل ما يرتسم من الوجود في النفس و يعرض له الكلية و العموم فهو ليس حقيقة الوجود بل وجها من وجوهه و حيثية من حيثياته و عنوانا من عناوينه. الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج‏1، ص: 37