98/10/02
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مسلک تعهد /مفاد نهی /نواهی
خلاصه مباحث گذشته:
بیان شد که به نظر محقق خویی وضع، تعهد واضع است به اینکه هرگاه معنای خاصی را اراده کرد، لفظ خاصی را استعمال کند (مسلک تعهد). از طرف دیگر با وجود اینکه مشهور دلالت وضع را تصوری می دانستند؛ اما ایشان قائل بودند چه بر مبنای خودشان و چه بر مبنای مشهور در وضع، دلالتِ وضع تابع اراده است، فلذا دلالت تفهیمی است. بر اساس مبنای خود در وضع این مطلب را واضح می دانستند اما استدلالشان بنابر مبنای مشهور این بود که مشهور هم چون وضع را اعتباری می دانند، و اعتبار در دایره غایت معتبِر وجود دارد و خارج از آن لغو است، و غایت معتبر هم «تفهیم» است. در نتیجه حتی بر مبنای مشهور هم، دلالت وضع، تابع اراده تفهیمی و تصدیقی نوع اول است.
بحث در ارتباط با فرمایش محقق خوئی رضوان الله تعالی علیه و بررسی مبنای ایشان در وضع و رابطه‌ی این مبنا با بحث دلالت تصدیقیه بود. محقق خوئی اصرار دارند که چون وضع تعهد و التزام نفسانی است، نمی شود گفت دلالت وضعی، دلالت تصوریه است. بلکه دلالت وضعی، قطعاً دلالت تفهیمی یا دلالت تصدیقی نوع اول است. چون در وضع مسئله تعهد وجود دارد؛ تعهد به اینکه هر وقت معنا را اراده کردم، تنطق به فلان لفظ می کنم. وقتی معنای وضع این شد، در نتیجه این که گفته شود وضع اقتضاء دلالت تصوریه را دارد، غلط است. وضع یعنی دلالت تصدیقیه نوع اول یا همان دلالت تفهیمی.
بعد هم بیان فرمودند که حتی اگر کسی مبنای مشهور در وضع را پذیرد، باز همان نتیجه را خواهد داشت. زیرا مشهور وضع را «جعل لفظ به ازای معنا» می‌داند؛ رابطه‌ای اعتباری بین لفظ و معنا. در نتیجه از آن جهت که این اعتبار غایتی دارد و این اعتبار خارج از آن غایت شکل نمی گیرد؛[1] وضع فقط در دایره غایت صورت می پذیرد. غایت این اعتبار هم تفهیم است. در نتیجه این اعتبار از باب غایتش مضیق می‌شود به جایی که اراده تفهیم وجود داشته باشد.
پس نهایتا چه بنا بر مبنای خودشان در وضع ـ که در این صورت اراده‌ی تفهیم، مقوم وضع است ـ و چه بنا بر مبنای مشهور ـ که در این صورت اراده‌ی تفهیم، غایت وضع است ـ در هر حال، دلالت وضع مضیق به «اراده تفهیم» می‌باشد.
اما ریشه این مسئله که محقق خویی اراده را مقوم می‌دانند در حالی که مشهور اراده را غایت وضع قرار می دهند، چیست؟[2] ریشه این مسئله بر می گردد به دقتی که ایشان در انشاء دارند.
توضیح اینکه مشهور انشاء را این گونه معنا می کنند که انشاء یعنی چیزی به واسطه لفظ ایجاد شود. به عبارت دیگر در نظر آنها انشاء، ایجاد معنا به واسطه لفظ است. در مقابل اخبار که در آن یک چیزی وجود دارد و صرفاً از آن خبر داده می شود. لذا ماهیت اخبار و انشاء در مسلک مشهور متفاوت است. اگر از چیزی که وجود داشت با لفظ خبر داده شد، «إخبار» رخ داده است، اما اگر با لفظ چیزی ایجاد شد، «انشاء» محقق شده است.
سوال محقق خویی از مشهور این است که شما می گویید یک چیزی با لفظ به وجود می آید و لفظ سبب به وجود آمدن این شیء است، این سببیت چگونه است؟ اگر این سببیت، سببیت تکوینی است که خلاف وجدان و عقل و واقع است. قطعاً لفظ سببیت تکوینی در ایجاد شیء ندارد. زیرا لفظ شیء را به وجود نمی آورد. اگر آن شیء معنای اعتباری هم باشد، باز با لفظ به وجود نمی‌آید. در نتیجه این شیء قطعاً نمی تواند به واسطه لفظ به وجود بیاید و لفظ جزء اسباب تکوینی به‌وجودآمدن این شیء، قطعاً نیست. اگر هم این سببیت ربطی به عالم تکوین نداشته باشد و در وعاء اعتبار باشد، باز هم لفظ نمی‌تواند سببِ آن باشد. زیرا اعتبار، فعل معتبِر است؛ معتبِر است که آن را اعتبار می کند و لفظ هیچ نقشی ندارد.
در نتیجه لفظ، نه در عالم تکوین و نه در عالم اعتبار سببیتی ندارد. پس معنای اینکه مشهور می گویند انشاء، ایجاد معنا با لفظ است، مشخص نیست. زیرا نه ایجاد تکوینیِ بوسیله لفظ قابل تصور است و نه ایجادِ اعتباری آن. زیرا ایجاد شیء در عالم تکوین در اثر علل تکوینی خاص خودش است و ایجاد در عالم اعتبار هم مرتبط است با فعل معتبِر ولو اعتباراً.
آقای خوئی می فرماید با توجه به این مقدمه، نقش لفظ همیشه خبردادن است. هم در اخبار خبر می دهد و هم در انشاء. در انشائیات، لفظ از فعل معتبِر خبر میدهد. فعلِ معتبِر همان التزامش است. بنابراین حقیقت انشاء، اخبار از التزام است. این مطلب، مبنای آقای خوئی است و در همه انشائیات است. مثلا در «بعت» که گفته می‌شود به واسطه «بعت» ایجاد ملک می‌شود، ایشان قبول نمی‌کند که لفظ «بعت» ایجاد ملک بکند،[3] چون اگر «بعت» بخواهد ایجاد ملک بکند، یا حقیقی است و یا اعتباری است. و هر دو غلط است. زیرا نهایتاً یک ملکیت اعتباری وجود دارد که به فعل معتبِر برمی‌گردد.
حال که برگشت «انشاء» به فعل معتبِر شد، الفاظ در واقع از این اعتبار خبر می دهند. این اصل حرف آقای خوئی است و ریشه حرف ایشان در وضع است.
در وضع نیز همین گونه است. وضع، یک اعتبار است و این اعتبار، فعل معتبِر است.[4] لفظ دخالت و سببیتی در معتبَر ندارد. در نتیجه لفظ صرفا مبرِز این اعتبار خواهد بود.[5] با توجه به این نکته ایشان می‌فرمایند حرف مشهور که می‌گویند در وضع با «وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی»، اعتبار و جعل رخ می دهد، غلط است. زیرا «وضعت» نمی‌تواند ایجاد رابطه اعتباری کند. بلکه «وضعت» صرفا خبر می دهد از آن اعتباری که فعلِ معتبِر است. و آن اعتبار نیز «تعهد» است.
به عبارت دیگر آقای خوئی می گوید من چون قبول ندارم با «وضعت» چنین رابطه اعتباری به وجود می آید، نمی‌توانم بگویم در «وضعت لفظ زید لهذا المعنی»، اعتبار به واسطه لفظ ایجاد می‌شود بلکه اعتبار باید در وعاء خودش ایجاد شود و بعد وضع از آن خبر دهد.[6]
این جاست که اهمیت آن جمله آقای مظفر در ذیل مساله حجیت اعتباریٌ او انتزاعی، معلوم می شود.[7] ایشان آنجا یک تحلیل بسیار زیبا دارند و می گوید اعتبار، اعطاء حد شیء به شیء است که معتبَر اعتباری است. ولی خودِ اعتبار کردن، حقیقی است.
بر همین اساس از آقای خوئی سوال می کنیم شما از «اعتبار کردن» -که فعل معتبِر است- صحبت می کنید یا از «معتبَر» صحبت می کنید؟ این حرف شما درست است که اعتبار کردن، فعل معتبِر است. اما باید دقت فرمایید که وقتی می خواهید با لفظ از این فعل معتبِر خبر دهید، در واقع از تکوین خبر می‌دهید. به همین خاطر گفته شد آن حرف آقای مظفر، حرف خوب و دقیقی است. ابتدا حرف آقای مظفر را خوب بررسی می کنیم و بعد بر می گردیم و جواب آقای خوئی را این گونه می دهیم که شما بین «معتبَر» و «اعتبار کردن» مغالطه کرده اید.
اما فرمایشات آقای مظفر. ایشان در ذیل مساله «الحجیه امر اعتباری او انتزاعی» مباحثی را مطرح می کنند و مسئله احکام وضعیه را مطرح می کنند و بعد از این تحلیل‌ها می‌گویند: « توضيح ذلك: أنّ حقيقة الجعل هو الإيجاد. و الإيجاد على نحوين: 1- ما يراد منه إيجاد الشي‌ء حقيقةً في الخارج. و يسمّى «الجعل التكويني»، أو «الخلق». 2- ما يراد منه إيجاد الشي‌ء اعتباراً و تنزيلًا، و ذلك بتنزيله منزلة الشي‌ء الخارجي الواقعي من جهة ترتيب أثرٍ من آثاره أو لخصوصيّةٍ فيه من خصوصيّات الأمر الواقعي. و يُسمّى «الجعل الاعتباري» أو «التنزيلي». و ليس له واقع إلّا الاعتبار و التنزيل، و إن كان نفس الاعتبار أمراً واقعيّاً حقيقيّاً لا اعتباريّاً»[8] ؛ اعتبار، اعطاء حد شیء به شیء است. معتبَر، اعتباری است، اما خودِ اعتبار کردن، امری حقیقی است. لذا بایستی میان معتبَر و اعتبارکردن فرق گذاشت.
در این صورت یک بعث تکوینی خواهیم داشت و یک بعث اعتباری؛ بعث اعتباری این است که حد بعث تکوینی به بعث اعتباری داده شود. یعنی همانگونه که بعث تکوینی هُل دادن فرد است و در اثر آن شخص هُل می خورد؛ بعث اعتباری نیز این خواهد بود که اعتبارِ بعث می شود تا فرد هُل بخورد. اما نکته اینجاست که در اعتبار بعث، اعتبار کردن یک فعل واقعی است و معتبَر، اعتباری است.
با توجه به این نکته از آقای خوئی سوال می کنیم شما که می گویید اعتبار فعل معتبِر است؛ با کدام قسمتش کار می کنید؟ منظورتان «اعتبار کردن» است یا «معتبَر»؟ لفظ که معتقدید خبر می دهد، از کدام خبر می دهد؟
اشکال ما به آقای خوئی این است که شما بین «معتبَر» و «اعتبار کردن» خلط کرده‌اید.
با توجه به این تفکیک استدلال دوم ایشان که بر اساس مبنای مشهور در وضع بود دچار اشکال می شود. استدلال اول ایشان این بود که اراده مقوم است. این استدلال بر اساس مبنای خودشان در وضع(تعهد و التزام) بود. در نتیجه بر اساس مبنایشان در اعتبار که لفظ خبر میدهد از فعل معتبِر. فعل معتبر هم آن تعهد و تبانی خواهد بود؛ در نتیجه قوام وضع به اراده می شود. بعد در استدلال دوم که بر مبنای مشهور بود گفتند بر مبنای مشهور هم که لفظ سبب است، اعتبار فعل است و فعل غایت می خواهد. غایتش تفهیم است و باز اراده از باب غایت مضیق خواهد بود.
در جواب ایشان می گوییم، این غایت، غایتِ فعلِ اختیاری است. غایتِ فعلِ اختیاری یعنی غایت ِ «اعتبار کردن»، نه غایت «معتبَر».[9] و[10]
بنابراین این نقد به آقای خوئی وارد است که می گویند دلالت مضیق به جایی است که اراده تفهیمی باشد؛ یا از باب این که اراده مقومش است در مسلک من که برای لفظ سببیت قائل نیستم بلکه لفظ را مبین و در واقع اخبار از یک فعل نفسانی می دانم یا در مسلک مشهور که فعل نفسانی را اعتباری می داند. زیرا در مبنای مشهور هم اراده می شود غایت. غایتِ یک فعل تکوینی. لفظ هم خبر از فعل تکوینی میدهد. همه این موارد هم که قبول شود باز مساله این است که این غایت، هیچ ربطی به «معتبَر» که امری اعتباری و قراردادی است ندارد.
این سازمان حرف آقای خوئی بود. اگر این سازمان را کسی خوب بفهمد، آن موقع می فهمد که بعضی از این اشکالات دست و پا گیری که آقایان مطرح می کنند، وارد نیست.[11] به عنوان مثال، استاد ما حضرت آقای فاضل رضوان الله تعالی علیه وقتی می خواهند حرف آقای خوئی در «وضع» را نقد کنند، ابتدا خیلی زیبا فرمایش آقای خوئی در باب حقیقت وضع را بیان می کنند[12] که حقیقت و ماهیت وضع عبارت است از تعهد و التزام نفسانی. بعد این را کمی شرح و بسط می دهند و بعد وقتی می خواهند به این مطلب اشکال بکنند، می گویند «اشكال دوّم: هنگامى كه واضع مى‌گويد: «وضعت هذا اللفظ بإزاء هذا المعنى» خود اين عبارت، ايجادكننده وضع است نه اينكه كاشف و حاكى از وضع باشد، زيرا وضع از امور انشائى است و با لفظ ايجاد مى‌شود، همان گونه كه بيع و زوجيّت با نفس كلمه «بعتُ» و «زوّجتُ» ايجاد مى‌شود. و اين‌گونه نيست كه جمله «وضعتُ هذا اللفظ بإزاء هذا المعنى» مانند جمله خبريّه «زيدٌ قائمٌ» حكايت از واقعيت كند و محكىِّ آن ملاك باشد. در جمله انشائى نمى‌توان چنين چيزى گفت.»[13]
در جواب به آقای فاضل باید گفت، آقای خویی از این باب که این حرف را قبول ندارند، آن حرف را می زنند. این اشکال به آقای خوئی وارد نیست. آقای فاضل می‌خواهد ریشه و استدلال محقق خوئی را به عنوان اشکال به ایشان مطرح کند و بگوید که الزاماتِ سخن شما این چیزهاست!
آیا اشکال آقای فاضل به آقای خویی از این باب است که آقای خویی حواسش نبوده است که وضع از انشائیات است؟ خیر، اساساً آقای خوئی چون حواسش بوده که وضع از انشائیات است و مبنایش این است که همه‌ی انشائیات را «إخبار» می‌داند، به اینجا هم که می‌رسد باز طبق مبنایش سخن می‌گوید. بنابراین به نظر ما اشکالِ آقای فاضل به محقق خوئی وارد نیست. [14]
دو مدعای محقق خوئی در جلسه قبل مطرح شد:
بحث اول: مبنای محقق خوئی و مشهور درباره‌ی «وضع»؛ گفتیم که مبنای محقق خوئی در وضع، تعهد است. در این جلسه هم توضیح دادیم که این مبنای تعهد برمی گردد به این که «وضعت» به نظر ایشان خبر از تعهد است. در مقابل مبنای ایشان، مبنای دیگری وجود دارد که می گوید انشاء، ایجاد معنا به واسطه لفظ است. بر اساس این مبنا، «وضعت» در واقع ایجاد رابطه اعتباری است. پس اگر کسی بخواهد مبنای ایشان در وضع را در مقابل مشهور تحلیل کند، بایستی توجه کند که ریشه‌ی بحث برمی‌گردد به بحث «تحلیل اعتبار و انشاء»؛ باید بررسی شود که انشاء آیا اخبار از فعل نفسانی است یا واقعاً ایجاد معنا به واسطه لفظ است؟ زیرا وضع، زیر مجموعه این سیستم است.
بحث دوم: دلالت تفهیمی‌بودنِ «وضع»؛ مشهور می گفتند سه نوع دلالت وجود دارد: 1. تصوری. 2.تفهیمی(تصدیقی نوع اول) 3. تصدیقی نوع دوم. محقق خوئی قائل اند بر اساس مسلک ایشان در انشاء، «دلالت وضع»، دلالت تفهیمی است. همچنین قائل اند که حتی بر اساس مسلک مشهور در انشاء و در وضع ـ اینکه لفظ، ایجاد رابطه و ایجاد معنا می کند[15] ـ باز دلالت تفهیمی مطرح است.
به نظر می رسد در باب دلالت تصدیقی که محقق خویی مطرح می کنند، در هر دو بحث ایشان یک اشکال وجود دارد. در مبنای خودشان، اشکال این است که ایشان لفظ را خبر را از فعل مولا می دانند، بر فرض قبولِ این مطلب، باز فعل مولا اعتبارکردن است. در مبنای مشهور هم که لفظ موجِد است لذا ایشان می گویند پس رابطه بین لفظ و معنا، یک رابطه اعتباری است. بعد می گویند غایت این اعتبار، تفهیم است. در اینجا هم اشکال این است که با قبول اینکه فعل مولا غایت دارد اما آیا این غایت، غایت اعتبار کردن است یا غایت معتبَر؟[16]
علی ای حال با این توضیح و تحلیلی که بنده کردم معلوم می شود که یک مقداری استاد بزرگوار ما حضرت آقای فاضل رضوان الله تعالی علیه نسبت به تحلیل کلام محقق خوئی در بحث وضع دارند کم لطفی می کنند.
سوال بعدی این است که اگر کسی سراغ دخالتِ غرض رفت؛ غرض، اراده تفهیمی است یا اراده جدی است؟ به نظر ما آقای خوئی حواسش به این بود و خواستند که در بحث با اراده جدی به آقایان اشکال کند نه با اراده تفهیمی. لذا اشکالش، اشکال مبنایی با مبنای خودش نیست. این چیزی که آقای صدر گفتند متأسفانه اشتباه است. زیرا اولاً: اشکالش مبنایی نیست. ثانیاً: تحلیل ایشان هم از مبنای آقای خوئی هم اشکال دارد که حالا بعداً می خوانیم و می بینیم. آقای صدر به استادش کم لطفی کرده است؛ هم در تحلیل اصل مبنای آقای خوئی در بحث «تبعیت دلالت از اراده»، هم در نسبتی که به محقق خوئی در اشکال‌شان به مشهور در بحث «حقیقت امر و نهی» میدهد که بدان خواهیم پرداخت.[17]