98/09/30
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مسلک تعهد /مفاد نهی /نواهی
خلاصه مباحث گذشته:
مشهور تلامذه آخوند به آخوند اشکال می کنند که معنای امر و نهی، طلب نیست. بلکه امر، بعث است و نهی، زجر. محقق خویی به تلامذه آخوند اشکالی دارند که در واقع اشکال به آخوند هم هست. ایشان می فرمایند امر و نهی بعد از استعمال در معنای خودشان، مصداق طلب یا بعث و زجر قرار می گیردند. البته به شرط آنکه به داعی طلب یا بعث و زجر استعمال شوند. در نتیجه معنای آنها طلب یا بعث و زجر نیست. بیان آقای مظفر هم در این زمینه مشابه آقای خویی بود. شهید صدر به استاد خویش اشکال می کنند که اشکال شما به مشهور، بر اساس مبنای خود شماست و بر اساس مبنای مشهور این اشکال وارد نیست. در جواب ایشان باید گفت اشکال محقق خویی به مشهور با استفاده از اراده جدی و داعی است در حالی که مبنای خاص ایشان ناظر به اراده استعمالی است. از طرف دیگر اشتراک نظر محقق خویی با آقای مظفر با وجود اختلاف آنها در مبنا، خود مویدی بر عدم ورود اشکال شهید صدر است.
مشهورِ تلامذه آخوند قائل بودند نمی توان معنای امر و نهی را طلب دانست، بلکه معنای امر بعث است و معنای نهی زجر است. محقق خوئی اشکال گرفتند که در مورد صیغه امر و صیغه نهی، باید چنین گفت که این صیغه ها معنایی دارند که وقتی مستعمِل، این لفظ را در این معنا استعمال می کند، بعث و زجر محقق می شود، نه این که معنای این صیغه ها بعث و زجر باشد. لذا در واقع محقق خویی اشکال واحدی هم به آخوند و هم به تلامذه ایشان داشتند.
به عبارت دیگر نظر محقق خویی این است که چه مانند آخوند، مفاد امر و نهی را طلب بدانیم و چه مانند تلامذه ایشان، مفاد امر را بعث بدانیم و مفاد نهی را زجر بدانیم؛ در هر حال تحلیل صحیح این است که با استعمال صیغه امر در معنایش، طلب یا بر اساس مبانی دیگر، بعث و زجر، یا اراده و کراهت، محقق می شود. به نظر محقق خویی نکته مهم این است که توجه شود که این هیئات یک معنایی دارند که وقتی این هیئت در معنایش استعمال می شود، این می شود مصداق بعث و زجر و طلب. و زمانی که مصداق طلب و بعث و زجر و اراده و کراهت شد، آن حکم عقلی بر آن بار می شود. لذا نباید این ها معنای صیغه قلمداد شوند.
قبلا توضیح دادیم که این مسئله برمی گردد به نکته اصلی مدرسه محقق نائینی یا محقق بروجردی[1] که نباید بین مفهوم و مصداق خلط شود. مفهوم یک چیز است و مصداق چیز دیگری است. ریشه این نکته هم در بیان آخوند وجود دارد که قبلا توضیح داده شد.
مرحوم آقای صدر رضوان الله تعالی علیه، بیانشان در ارتباط با مسئله ای که استادشان مطرح می کنند این گونه نیست. ایشان اول اشکال را بیان می کنند بعد می گویند این اشکال با مبنای استاد ما در حقیقت وضع سازگار است. اما با مبنای مشهور در حقیقت وضع سازگار نیست.
بیان شهید صدر از اشکال استادشان چنین است: «دلالات صیغه النهی:{اول بیان می کنند:} و البحث حولها من جهات. {این جا ما جهاتی از بحث داریم.}الجهه الاولی فی مدلولها: و قد اشتهر بین قدماء الاصولیین، {ایشان اول همان حرف آخوند را بیان می کنند که اشتهر که} ان مفاد صیغه النهی هو الطلب کمفاد الامر.{اختلافشان در مطلوب است.}الا ان الاخیر یدل علی طلب الفعل و النهی یدل علی طلب الترک.{حرف آخوند را می گوید بعد هم می گوید مشهور محققین از علماء اصول این حرف را رد کرده‌اند و گفته‌اند اختلاف بین امر و نهی در حقیقت و ماهیت است. همان جمله استادشان آقای خوئی رضوان الله تعالی علیهما.}ان مدلول النهی مختلف عن الامر ذاتاً فکل منهما یدل علی معنی مغایر و مباین للآخر.{مشهور گفته اند این ها هرکدام بر یک معنایی دلالت می کند که مباین و مغایر با معنای دیگر است. امر، بر بعث دلالت می کند و نهی بر زجر دلالت می کند. نه این که هر دو یک معنا داشته باشند و مطلوب با هم فرق داشته باشند. شهید صدر پس از نقل اینها می‌گوید ما سه نکته می خواهیم بگوییم. نکته اول:} الکلمه الاولی ما نسبه السید الاستاذ {فرمایش استادش محقق خوئی را نقل می کند.} الی مشهور المتعرضین الی رأی السابق فی مفاد النهی.{کلمه استادش را نقل می کند} ثم اشکل علیه. {سپس استاد ما آقای خوئی به این بیان شاگردان آخوند اشکال کرده است. تقریر و تحلیل ایشان از اشکال، متفاوت با آن بیانی است که ما از محاضرات بیان کردیم. اشکال استاد را این گونه بیان می کند که این ها اگر مفاد امر و نهی را بعث و زجر تکوینی می‌دانند، که این قطعاً غلط است و هیچ کس بدان قائل نشده است[2] . ولی اگر مفاد امر و نهی را بعث و زجر تشریعی می دانند} فذلک یحصل بنفس الامر و النهی. {این بعث و زجر تشریعی با خود امر و نهی محقق می شود.}حیث، {از آن جا که این ها} بوجودهما الواقعیین لا بمدلولیهما مصداقان للتحریک و الزجر. فلابد ان یکون مدلولهما امراً آخر غیر التحریک و الزجر.{ این امر و نهی، خود مصداق زجر و نهی هستند. پس اگر منظورتان بعث و زجر تکوینی است، کسی قائل نیست. اگر منظورتان بعث و زجر تشریعی است، می‌گوییم بعث و زجر تشریعی، با به‌کاربردن امر و نهی درست می‌شود. امر و نهی خودشان مصداق بعث و زجر تشریعی هستند. نه این که معنایشان بعث تشریعی یا زجر تشریعی باشد. این قسمت حرف درستی بود که ما هم گفتیم. اما آن قسمت اول که تکوین را از تشریع جدا کنند و این مطالب، در عبارات آقای خوئی نبود. [3] علی ای حال ایشان این گونه نقل کرده است: که استاد ما آقای خوئی رضوان الله تعالی علیه می خواهد به مشهور[4] اشکال کند و بگوید اگر دنبال بعث و زجر تکوینی هستید، کسی این را نمی گوید. اگر دنبال بعث و زجر تشریعی هستید، بعث و زجر تشریعی با به کار بردن امر ونهی درست می شود. و امر و نهی خودشان مصداق بعث و زجر تشریعی هستند. نه این که بعث و زجر تشریعی معنای امر و نهی باشد.}فلابد ان یکون مدلولهما امراً آخر غیر التحریک و الزجر.» [5] پس باید مدلول این ها یک چیز دیگری باشد که وقتی لفظ در آن به کار می رود، آن موقع بعث و زجر تشریعی درست می شود.
آنچه تا کنون بیان شد، نقل شهید صدر از استادش محقق خوئی بود. اما حرف محقق صدر در این مورد این است: «اما الاعتراض الذی وجهه علیهم،{آن اعتراضی که استاد ما متوجه مشهور کرد} فکانه انسیاق مع مبانیه فی باب الوضع.{اصل حرف آقای صدر این است که این اشکال یک نتیجه‌ای است که از مبنای خود ایشان در وضع به دست آمده است و مبنای ایشان این است:}و انه عباره عن التعهد.{آقای صدر می خواهد بگوید ریشه‌ی اشکال استاد ما به مشهور، مبنای ایشان در وضع است. آن مبنا عبارت است از مسلک تعهد. در واقع مسلک تعهد سبب شده است که این اشکال را به مشهور کند. چرا مسلک تعهد منجر به این می شود؟ می گوید این مسلک تعهد اقتضاء دارد که دلالت تابع اراده باشد. نه این که وضع، دلالت تصوری باشد تا گفته شود دلالت، تابع وضع است. ایشان می گوید:} الذی یستوجب ان یکون الوضع هو المنشاء للدلاله التصدیقیه الموجوده فی الجمله التامه.»[6]
پس خلاصه حرف آقای صدر این است که استاد من آقای خوئی یک مبنایی دارد به نام تعهد. این مبنای تعهد اقتضاء کرده است که ما در مسئله دلالت برویم سراغ دلالت تصدیقی. و چون در مسلک تعهد می رویم دنبال دلالت تصدیقی، این اشکال آقای خوئی مطرح می شود. اما اگر ما برویم دنبال مسلک مشهور که مبنایشان در مسئله وضع، دلالت تصوری است نه تصدیقی، این اشکالی که آقای خوئی مطرح کرده است، پیش نمی آید.
ابتدا توضیحی درباره «مسلک تعهد» و ارتباط آن با دلالت تصدیقی می‌دهم، سپس به تحلیل بیانات آقای صدر می‌پردازیم:[7]
در الفاظ دو بحث بررسی می‌شوند: 1. بحثی درباره‌ی «حقیقت وضع»، 2. بحثی در مورد تبعیت دلالت الفاظ از اراده که آیا دلالت تابع اراده است؟ نظر مشهور درباره‌ی «حقیقت وضع» این است که وضع عبارت است از جعل و اعتبار؛ وضع رابطه‌ای قراردادی بین لفظ و معنا است. هنگام وضع گفته می‌شود «وضعت هذا اللفظ لهذا المعنی»؛ اعتبار می کنم یک رابطه ای را بین لفظ و معنا.
محقق خوئی رضوان الله تعالی علیه مبنایی در حقیقت انشاء دارد که آن مبنا سبب می شود هر جا بحث اعتبار پیش آید ایشان بر اساس همین مبنا مطلب را تحلیل می‌کند؛ فرقی هم نمی‌کند که اعتبار، اعتبار یک رابطه‌ای بین لفظ و معنا باشد یا اینکه اعتبار رابطه‌ای بین یک فرد و یک شیء به نام «ملکیت». مبنای ایشان در حقیقت انشاء برخلاف مبنای مشهور است.
اعتقاد بسیار مهمّ آقای خوئی[8] این است که چیزی را می توان اعتبار کرد که در اختیار فرد باشد. هر کس خواست اعتبار کند، چیزی را می تواند اعتبار کند که در اختیار اوست. فعل فرد، در اختیار وی است و اشکالی ندارد آن را اعتبار کند. اما چیزی که در اختیار شخص نیست را نمی تواند اعتبار کند.
اگر کسی این سخن را بپذیرد، خواهد دید که در بسیاری جاها ثمراتی بر آن مترتب می‌شود. از جمله در بحث «حقیقت وضع». ثمره‌ی این سخن در وضع این است که وضع را بایستی «التزام و تعهدی نزد خود» دانست. این می شود اعتبارِ من. اما نمی‌توان چیزی را اعتبار کرد که در اختیار من نباشد. آنچه در اختیار من است این است: «من می توانم متعهد بشوم»؛ یعنی می توانم التزام پیدا کنم که هر وقت معنایی را بخواهم، فلان لفظ را به زبان بیاورم. به زبان آوردن، فعل من است؛ خواستنِ آن معنا، فعل من است؛ این تعهد هم، فعل من است؛ هیچ کدام هم اشکالی ندارد. اسم این تعهد است. و از این باب به آن «مسلک تعهد» گویند.
بر اساس این مبنا، حقیقت وضع یک تعهد و یک التزام، از سوی واضع است و معنایش این است که واضع خواسته بگوید من در حیطه افعال اختیاری خودم یک قراری با خودم می گذارم و یک التزامی برای خودم درست می کنم. و آن التزام و قرار این است که هر وقت مثلاً آن شخص خاص خارجی را خواستم، تنطق به لفظ «زید» کنم.
ایشان می فرماید انسان می تواند تعهد کند به اشاره، یا مثلاً می تواند هر وقت زید را خواست، برود دست زید را بگیرد و آن را بیاورد. یا می تواند منظور خود را نقاشی کند (یعنی می تواند بگوید من متعهد هستم هر وقت زید را خواستم عکسش را بکشم)؛ همه اینها ممکن است و هیچ اشکالی ندارد، اما واقع مطلب این است که اینها همیشه کارآیی ندارند؛ راه عمومی و به‌دردبخور و راحت و آسان که می تواند مشکلات اجتماعی را حل کند، «تنطق» و «تلفظ» است.
بنابراین مسلک تعهد بر این باور است که انسان یک آدم مدنی است و در حال زندگی است و برای ایجاد بیان مقاصدش دنبال یک راه آسان می گردد و متعهد می شود مقاصدش را با الفاظ بیان کند. به این می گویند وضع. ایشان می گوید: این هیچ مشکلی ندارد، عقلائی و کاملاً درست است. ریشه این مبنا هم این است که همواره انشاء و اعتبارِ شخص به فعل اختیاری خودش تعلق می‌گیرد.
آقای خوئی می‌گوید بر اساس این مسلک، همه‌ی مستعمِلین واضع هستند.[9] حال این سوال پیش می آید که چرا فقط به یک نفر «واضع» می‌گویند و به همه «واضع» گفته نمی‌شود؟ ایشان جواب می دهند این به خاطر سبقت او در وضع است ولی حقیقتاً همه واضع هستند.
خلاصه اینکه بنا بر مسلک تعهد که آقای خوئی قائل به آن هستند، وضع عبارت است از تعهد و التزام نفسانی از سوی واضع. هدف از این تعهد هم ابراز مقاصد از الفاظ است؛ بدین نحو که هر معنا و مقصودی را که بخواهد با لفظ آن را ابراز می کند.
بر همین اساس بین مشهور و محقق خوئی در مورد اقسام دلالت اختلاف نظر پیش می‌آید.
مشهور معتقد است که ما سه دلالت داریم: 1. دلالت تصوری، 2. دلالت تصدیقی نوع اول، 3. دلالت تصدیقی نوع دوم.
1. دلالت تصوری همان خطور معنا به ذهن با شنیدن لفظ است. مهم هم نیست که لفظ از کجا به گوش شخص بخورد. چه از به‌هم‌خوردن در و تخته این صدا شنیده شود، چه از شخصی که در خواب حرف بزند، در هر حال اگر لفظ به گوش برسد، معنای آن لفظ در ذهن ما تداعی می‌شود. به این دلالت، دلالت تصوری گفته می‌شود. منشأ دلالت تصوری، وضع است.
2. دلالت تصدیقی نوع اول یعنی این که لفظ در معنایی استعمال شود. در دلالت تصدیقی نوع اول، اراده ای وجود دارد که به آن اراده استعمالی می گویند. آنها قائل اند که این اراده استعمالی سبب می شود لفظ «ظهور» پیدا کند.[10]
3. علاوه بر این، دلالت تصدیقی نوع دوم نیز وجود دارد که به آن «اراده جدیه» گویند.
سخن مشهور این است که لفظ، در اثر وضع دارای یک معنای تصوری است. علاوه بر آن، معنای تصدیقی نوع اول دارد که از اراده استعمالی نتیجه می شود. شرطش این است که مستعمِلی با اراده استعمالی وجود داشته باشد؛ هر گاه لفظ به واسطه وجود مستعمِل که اراده استعمالی داشت ظهور پیدا کرد، تازه بحث دیگری پیدا می‌شود که عبارت است از «مراد جدی».
به عنوان مثال اگر کسی لفظ «العلماء» را گفت، از «العلماء» معنای تصوری که به ذهن می آید استغراق است. حال اگر «اکرم العلماء» را استعمال کرد، «اکرم العلماء» ظهور در استغراق دارد و معنای استغراقش، مراد استعمالی است. حال اگر مولا بگوید «اکرم العلماء من یوم الاحد»، و تا روز یکشنبه ـ که زمان حاجت است ـ «لا تکرم الفساق من العلماء» را نگوید، معلوم می‌شود که استغراق، مراد جدی او بوده است و واقعاً آن را می خواهد. اما اگر قبل از یکشنبه «لا تکرم الفساق من العلماء» را بگوید، معلوم می شود مراد جدی او، ظاهر کلام نبوده است، بلکه خاص، مراد جدی او بوده است.
مشهور معتقد است که ریشه‌ی دلالت تصوری، «وضع» است و اراده هیچ دخالتی در آن ندارد؛ همین که فرد علم به وضع داشته باشد؛ با شنیدن لفظ، این تصور برایش اتفاق می افتد. اما اراده در دلالت تصدیقیِ نوع اول و در دلالت تصدیقیِ نوع دوم دخیل است.
اما بنا بر مبنای محقق خوئی چون وضع، تعهد است، و در آن «اراده» وجود دارد، پس دلالت وضعی نمی‌تواند دلالت تصوری باشد.[11] در وضع چنین گفته می شود: «من متعهد هستم هر وقت این را «خواستم»[12] ، این لفظ را بیاورم». پس اگر کسی قبول کند که حقیقت وضع تعهد و التزام نفسانی است، معنایش این است که در وضع اراده وجود دارد. آن اراده هم به تصریح ایشان، اراده استعمالی است و کاری به اراده جدی ندارند. در نتیجه بر اساس مسلک آقای خوئی رضوان الله تعالی علیه و به تصریح ایشان؛ از وضع، دلالت تصدیقی نوع اول بدست می آید.
در مقابل این حرف، یک حرف سومی وجود دارد. قول اول نظر مشهور بود که می گفتند وضع، دلالت تصوری می دهد. قول دوم، حرف آقای خوئی بود که می گفتند وضع، دلالت تصدیقی نوع اول می دهد. قول سوم نظر آقای مظفر است. ایشان معتقد است وضع، دلالت تصدیقی نوع دوم می دهد. وجه مشترک قول آقای خویی و قول آقای مظفر این است که در هر دو اراده هست. ولی یکی قائل به اراده استعمالی است و یکی قائل به اراده جدی. هر کدام از این دو ثمراتی دارند.
در جلسه گذشته فرمایش آقای خوئی با اراده جدی، توضیح داده شد. لذا گفتیم این اشکالِ ایشان، ربطی به مبنایشان ندارد. به همین خاطر با فرمایش آقای صدر مخالفت شد. در آن بحث، آقای خوئی به خوبی با مبنای خود مدرسه محقق نائینی، به آنها اشکال می گیرند. زیرا در آن بحث ایشان بر اساس «اراده جدی» اشکال خود را طرح می کنند در حالی که اگر می‌خواستند با مبنای خودشان اشکال کنند، بایستی «اراده استعمالی» را مطرح می‌کردند. بنابراین اشکال ایشان ربطی به مسلک تعهد که مبنای خودشان است ندارد.[13]