98/09/25
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مسلک ظهور عقلی نهی در حرمت /ماده نهی /نواهی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته ابتدا خلاصه ای از اشکالات شهید صدر به مسلک ظهور عقلی مطرح شد. اولین نقد این اشکالات، عدم استقلال آنها بود. زیرا از بین سه فرض اشکال دوم، در فرض اول، اشکال اول ایشان اصلا بوجود نمی آید. زیرا وقتی نبودِ ترخیص مستقل در موضوع حکم عقل اخذ شده باشد، به صرف آمدن طلبی که همراه با ترخیص نیست، عقل حکم بر وجوب میکند در نتیجه هم تعارض شکل می گیرد و هم ترخیص منفصل رافع موضوع نخواهد بود. از طرف دیگر نزد قائلین به مسلک ظهور عقلی، همین فرض مورد نظر است. اشکال دیگر فرض اول به نظر شهید صدر این بود که حکم عقل به وجوب با ترخیص منفصل منافات دارد. در جواب گفته شد، هیچ منافاتی وجود ندارد زیرا حکم عقل به وجوب در فرض عدم ورود بیان منفصل در وادی امتثال است و با آمدن ترخیص منفصل، حکم عقل ناظر به کشف واقع است.
اشکال شهید صدر در فرض دوم این بود که با نیامدن ترخیص منفصل عقل نمی‌تواند حکم به وجوب کند، زیرا احتمال ترخیص وجود دارد. در جواب گفته شد، اتفاقا حکم عقل در وادی امتثال ناظر به مقام سوم است که نوع اراده معلوم نیست. در نتیجه اشکال اول هم مرتفع می شود زیرا حکم به وجوب وجود دارد و تعارض شکل می‌گیرد.
بیان شد که در مدرسه محقق بروجردی و حضرت امام رضوان الله علیه در موضوع حکم عقل به حرمت و به وجوب، نبودِ بيانِ متصل اخذ می‌شود. به عبارت دیگر نبودِ قرائنِ حافه، موضوع حکم عقل است. حکم عقل این است که بعث مولا نباید بدون جواب بماند، یا اینکه زجر مولا نباید بدونِ جواب بماند. بر اساس این سیستم در «اکرم الفقیه» عقل به وجوب حکم می کند و در واقع تعارض غیر مستقري بین «اکرم الفقیه» و «لا باس بترك اكرام العالم» شکل می گیرد. زیرا در این حالت[1] صرفا مطلقِ طلب وجود ندارد بلکه حکم عقل به وجوب وجود دارد و «اكرم الفقيه» خاص است و «لا باس بترك اكرام العالم» عام است و بلا اشکال تخصیص اتفاق می‌افتد. اما سه اشکالی که شهید صدر رضوان الله تعالی علیه مطرح میکند، قابل دفاع و قابل جواب است:
فرض اول ایشان ناظر به بیان متصل بود[2] ، در بیان متصل مشکل این است که اگر بیان منفصلی بیاید، اين بیان منفصل منافات دارد با نبوِد بیان متصل . جوابی که داده شد این بود که منافاتی وجود ندارد و ریشه آن هم برمی گردد به اینکه اگر بیان منفصل آمد ما کشف از واقعِ اراده[3] می کنیم و بر همین اساس معلوم می شود که وجوب یا استحباب واقعی وجود دارد و این هیچ منافاتی با حکم عقل در وادی امتثال ندارد.
فرض دوم این بود که اگر بنا بر این گذاشته شود که در موضوع حکم عقل، نبودِ مطلق بیان اخذ شده است، در این صورت وقتی شک در وجودِ بیانِ منفصل می شود؛ عقل نمی تواند حکم کند. جواب دادیم که چنین اشکالی وارد نیست. زیرا مطلقِ بیان باز کاشف از واقع است و حکم عقل در وادی امتثال هیچ ملازمه ای با اینکه من بعداً واقع را بفهمم ندارد. اگر واقع معلوم شود، عقل دست از حکمش در وادی امتثال برمی‌دارد. فهم واقع هم می تواند با بیان متصل بدست آید، هم با بیان منفصل.
البته بنابر قول مختار، بیان متصل در موضوع اخذ شده است. لکن حتی بر فرضِ اخذ شدنِ مطلق بیان نیز مشکلی پیش نمی آید. زیرا شناختِ واقع از روی نوع اراده است و حکمِ عقل در وادی امتثال، بر اساس جنس اراده. در وادی امتثال، جنس اراده موضوع حکم عقل است. در حالی که بیان متصل یا بیان منفصل در واقع مشخص کننده نوع اراده و حکم واقعی هستند و مشخص میکنند که اراده واقعا اراده حتمیه است یا اراده ضعیفه.
اشکال سوم شهید صدر این است که شما اگر با بیان متصل یا بیان منفصل کار نکردید و احراز شدنِ بیان را در موضوع اخذ نمودید، در این صورت وجوبی که بر اساس حکم عقل بدست می آید، وجوب ظاهری خواهد بود. همچنین حیثیت این حکم می شود حیثیت تنجیز نه متن واقع. جواب این است که بله همینطور است. وجوب ظاهری خواهد شد و این وجوب ظاهری در واقع، حکم عقل در وادی امتثال است. وجوب ظاهري که با حكم عقل در وادي امتثال بدست می آید، غیر از شناخت واقع است. اشتباه اصلی ایشان این است که اصرار دارند که باید همواره واقع شناخته شود.
قبلا بیان شد[4]
که در مدرسه محقق نائینی بر خلاف مدرسه محقق بروجردی، تفکیک بین نوعِ اراده و جنسِ اراده نمی شود. شاید یکی از عللی که شهید بزرگوار آیت الله صدر دچار چنین اشکالاتی شده‌اند، همین عدمِ تفکیک جنس اراده و نوع اراده است.[5]
اما این مسئله در بیان محقق نائینی و تلمیذ بزرگوار ایشان محقق خویی وجود دارد که در همه مواردی که با حکم عقل کار می کنیم با احتمال عقاب کار می کنیم. محقق خویی رضوان الله تعالی علیه در ابتدای بحث اشتغال این نکته را بیان کردند که موضوع حکم عقل، احتمال عقاب است و حکم عقل در وادی امتثال ناظر به موضوعِ احتمالِ عقاب است. اگر این فضا به خوبی مورد توجه قرار گیرد، آن موقع می‌توان بین اماره و اصل عملی بودن حکم عقل فرق گذاشت. محقق صدر در مسلک حق الطاعه، احتمالِ تکلیف را موضوع برای حکم عقل قرار می دهد و می گوید اصل اولی در وادی امتثال، اصالة
الاشتغال است. تعجب از همین است که شهیدصدر، با وجود اینکه احتمال تکلیف را موضوع برای حکم عقل قرار می دهند و بر اساس مسلک حق الطاعه می‌گویند هرجا احتمال تکلیف وجود داشت، عقل حکم می کند که باید منبعث شد، فلذا در وادی امتثال اصل را اشتغال می دانند؛ اما متأسفانه توجه ندارند که محل بحث در اوامر و نواهی است یعنی محل بحث در جایی است که احرازِ بعث و احراز زجر شده است. سوال از شهید صدر این است که در این صورت، چطور می خواهید دست از حکم عقل با فرض احراز بعث بردارید؟[6]
حرف مهم این است که حتی با قطع نظر از تفکیک، با وجود اینکه ایشان در مسلک حق الطاعه، احتمالِ تکلیف را موضوع عقل قرار می دهند، چطور بین احتمال تکلیف در اصل عملی، و بین احراز تکلیف، احراز بعث و احراز زجر در بحث اوامر و نواهی نمی توانند فرق بگذارند؟
برای محقق خویی و محقق نائینی این مقدار روشن بوده است که موضوع حکم عقل، احتمال عقاب است. همچنین توجه دارند که احتمال عقاب دو نوع است: احتمال عقاب با فرضِ احراز تکلیف و احتمالِ عقاب با فرض احتمال تکلیف. لذا معتقدند که وقتی احتمال عقاب در فرض احراز تکلیف وجود دارد، باید این احتمال دفع شود و عبد باید منبعث یا منزجر شود.اما وقتی احتمال عقاب در فرض احتمال تکلیف وجود دارد، لازم نیست منبعث یا منزجر شویم. زیرا عقل به ما تامین می دهد.
با توجه به این توضیحات مشخص می شود که شهید صدر،از این جهت که نتوانسته اند در مسلک حق الطاعه بین اصل و اماره فرق بگذارند، در قسم سوم از اشکال دوم[7] ، ظاهری بودن حکم را اشکال قلمداد کرده‌اند. ایشان اخذ احراز ترخیص را منجر به ظاهری شدنِ حکم می دانند و چون معتقدند که هر گونه حکم ظاهری در مسلک حق الطاعة الّا و لابد اصل عملی است، فلذا آن را به عنوان اشکال مطرح میکنند. جواب این است که حکم، ظاهری است. زیرا جنس اراده احراز شده نه نوع اراده، اما این حکم، اصلِ عملی نیست. زیرا در اینجا اصل تکلیف، اصل طلب، اصل بعث یا اصل زجر محرز است، بر خلافِ اصل عملی که چنین نیست.
حال اگر کسی قرینه‌ای(متصلاً يا منفصلاً) بر واقع بدست آورد؛ عقل واقع را کشف می کند و هیچ منافاتی هم بین آن قرینه متصل[8] یا قرینه منفصل که بعداً پیدا بشود وجود ندارد. زیرا بین حکم عقل در وادی امتثال و بین شناخت واقع هیچ منافاتی وجود ندارد. در واقع دو گونه تکلیف وجود دارد: یکی واقعی که از روی قرائن متصله و منفصله بدست آمده است و دیگری ظاهری که در وادی امتثال است. حساب اصل عملی هم از این احکام جداست زیرا اصل عملی موضوعش احتمال تکلیف است.
البته اینجا یک نکته پایانی هم وجود دارد. تا این مقدار در فرمایشات آقای بروجردی با کمک امام آمد که قبلاً خواندیم.[9] اما نکته[10] دیگری نیز وجود دارد. امام رضوان الله تعالی علیه در اصول عملیه می فرمایند باید بین اماره و علم وجداني، فرق گذاشت.[11]
آقایان می فرمایند[12] در موارد علم اجمالی یک قطع به جامع وجود دارد و یک شک در اطراف. مثلا نسبت به اینکه در واقع در اناء یمین یا اناء یسار، قطره دمي افتاده است؛ قطع وجود دارد. این همان قطع به جامع است. اما مشخص نیست که دم در اناء يمن است يا اناء يسار. لذا نسبت به هر کدام شک وجود دارد. شیخ در رسائل و آخوند در کفایه، می گویند نسبت به جامع چون قطع وجود دارد، به اصطلاح بحث مخالفت قطعیه مطرح است و باید در باب قطع مورد بحث قرار گیرد، اما نسبت به اطراف به دلیل اینکه شك وجود دارد، مسئله موافقت قطعیه مطرح است و اسمش احتیاط است و در باب شک باید مورد بحث قرار گیرد. لذا در رسائل که سه بخش قطع و ظن و شک وجود دارد، قطع را میبرند در باب قطع و می‌گویند مسئله حرمت مخالفت قطعیه یعنی موافقت با قطع. اما وجوب موافقت قطعیه که عقل در وادی امتثال می خواهد حکم کند، در ارتباط با شک است. زیرا اطراف مشکوک است. پس در علم اجمالی هم شک وجود دارد و هم قطع. حیث قطع آن در باب قطع و حیث شک آن در باب شک مورد بررسی قرار می گیرد.
سوال اصلی امام ره در این مساله این است که در بحث موافقت قطعیه با اماره موافقت می کنید یا با واقع؟ اینکه گفته می شود باید به قطع عمل کرد، این از این باب است که شخص به واقع رسیده است یا به خاطر وجود اماره گفته می شود قطع به تکلیف وجود دارد؟ اگر قطعِ وجدانی به واقع دارد، این می شود کشفِ خود واقع؛ اما اگر مسئله، مسئله اماره است، مسئله حرمت مخالفت قطعیه با اماره پیش می آید و باید حساب آن از کشفِ واقع جدا کرد. امام در این بحث، در مقابل شیخ و آخوند حرف متفاوتی دارند و معتقدند در بحث وجوب موافقت قطعیه یا حرمت مخالفت قطعیه، باید بین قطع وجدانی و اماره فرق قائل شد. هر کدام حساب خود را دارد.[13] وقتی گفته می شود قطع وجدانی وجود دارد، در واقع بحث می رود در مرحله دوم که مربوط به فرضی بود که نوع اراده کشف می شود و بحث ناظر به متن و اقع است و شخص می فهمد که واقعاً یک تکلیف واقعی دارد. اما وقتی گفته می شود اماره، یعنی جنس اراده معلوم است. در نتیجه حکم مخالفت قطعیه و موافقت قطعیه در فرض قیام اماره با حکم آنها در فرض قطع وجدانی، می تواند متفاوت باشد. امام ره معتقدند در مواردی که اماره وجود دارد، ترخیص در هر دو طرف می تواند بدونِ مانع باشد.[14] بر اساس این فرمایش اساسی حضرت امام رضوان الله تعالی علیه مطلب یک اوج می گیرد که در موارد قیام اماره امکان دارد که احتیاط واجب نباشد و این دست شارع است. یعنی حتی اگر علم به جامع هم وجود داشته باشد، باز شارع می‌تواند ترخیص بدهد.[15]
اتفاقا بعضی از روایات اینطور هستند و شیخ در رسائل در تحلیل این روایات با مشکل مواجه شده اند. یا مثلاً شارع در مواردی دستوراتی در وادی امتثال دارد. در این تحلیل این موارد هم شیخ دچار مشکل شده اند. سوال جناب شیخ در این موارد این است که چطور ممکن است شارع در وادی امتثال تعبد کند به اینکه یک مورد را به جای واقع انجام بدهد؟ زیرا به نظر ایشان شارع نمی تواند در وادی امتثال حکم بدهد.[16] در حالی که امام ره قائل اند که شارع مي تواند یک طرف را بدل از واقع حکم بدهد. زیرا اینجا با علم وجدانی کار نمی کند.[17] [18] . ریشه این تفکیک در همین نکته است در مرحله دوم فرد به متن واقع میرسد و امارات حافه به نحوی هستند که فرد را به وجوب واقعی یا حرمت واقعی می رسانند. در نتیجه وقتی متن واقع و حکم واقعی مشخص می شود، احکام خاص خود را دارد و وقتی فرد به متن واقع نمی رسد و به عبارت دیگر در مرحله جنس به اماره می رسد، حتی در باب اشتغال هم می‌توان معتقد شد که شارع می‌تواند جعل بدل بکند.
با توجه به اینکه در مدرسه محقق بروجردی چنین دقتی وجود ندارد و بین علم وجدانی و اماره فرق نمی گذارند، می توان تا حدی به آقای صدر حق داد زیرا در موارد علم وجدانی، حکم ظاهری وجود ندارد بلکه فرد به واقع رسیده‌است اما در موارد اماره یک حکم ظاهری وجود دارد، و نیز در موارد اصل عملی، حکم ظاهری وجود دارد.
این پایان این بحث ما که نکته سوم تفصیلی دارد که بماند در جای خودش انشاالله به فضل الهی.[19] پس با توجه به مطالب قبلی یعنی تفکیک بین مرحله دوم و سوم، جواب اشکال شهید صدر داده شد اما نکته ای که الآن اضافه شد این است که اگر مقام دوم و سوم را کسی بفهمد، باید در تفکیک بین اماره و اصل عملی حواسش باشد که اصول عملیه در موارد قیام امارات، باب اشتغال شان یک حکم دارد و اصول عملیه در موارد علم وجدانی، حکم دیگری دارد.
تا کنون دو مسئله را حل کردیم، مسئله اول این بود که این وجوب یا حرمت، وجوب و حرمت عقلی است و حکم عقل در وادی امتثال است و موضوع آن هم، نبودِ بیان متصل است و هیچ فقه جدیدی هم به وجود نمی آید. مسئله دوم این بود که این وجوب و حرمتي که در وادی امتثال از باب حکم عقل درست شد[20] ، حسابش از اصل عملی جداست. زیرا که اصل عملی در مورد احتمالِ بعث یا احتمالِ زجر است یعنی در مورد احتمالِ تکلیف است اما اینجا احراز بعث یا احراز زجر است.
اما مسئله ای که باقی می ماند این است که با وجود قبول عقلی بودن این حکم، چرا این مساله در امارات لفظیه قرار داده می شود؟ چرا زیرمجموعه لفظ قرار داده می شود؟ اگر این ظهور، ظهور عقلی است و موضوع ظهور عقلی هم فعل مولا است[21] و بعد هم عقل با توجه به این موضوع حکم به وجوب یا حرمت کرده است؛ چرا اینها را داخل ظهورات می آورید و در باب دلیل لفظی بحث می کنید؟ بلکه باید این موارد را در باب دلیل عقلی بحث کنید. در یک جمله بحث این است که در تبویب این مساله را کجا باید قرار داد؟ اینجاست که نقش بسیار مهم ماده امر و نهی معلوم می شود.
در جواب این سوال باید گفت اگر مسئله و دعوای اصلی بر سر عنوان امر است؛ عنوان امر، خودش عنوان لفظی است. در عین حال تنطق می تواند مصداق این عنوان باشد، بعث خارجی می تواند مصداقش باشد. اما با توجه به اینکه عنوان امر می شود یک کلمه و یک لفظ؛ برای این مباحث می توان جایگاهی در دلیل لفظی در نظر گرفت. پس وقتی مساله اصولی عنوان نهی یعنی «ن ه ی» و عنوان امر یعنی «أ، م، ر» شد، و ماده امر و نهی را مساله اصولی دانستیم نه مبدا تصدیقی، در این صورت می توان گفت یک دلیل لفظی وجود دارد و همین دلیل لفظی یعنی «أ، م، ر» است که موضوع را برای حکم عقل درست می کند.
اما بر اساس سیستم آقایان که می گفتند بحث ماده امر اصلاً اصولی نیست بلکه مبداء تصدیقی است، نمی‌توان این مباحث را زیر مجموعه دلیل لفظی دانست. حتی در حد موضوع سازی هم نمی توان گفت اینجا دلیل لفظی وجود دارد. ولی بر اساس مسلک مختار(سازمان امام ره) که گفته شد جامعی وجود دارد، این جامع می تواند همه مصادیق را پوشش دهد. به طور مثال در بحث اوامر، جامع عنوان امر است. در نتیجه این عنوان به هر نحوی که محقق شود[22] ، دیگری فرقی نمی کند و می توان گفت یک دلیل لفظی محقق می شود و محل بحث در مورد یک لفظی است.
البته این دلیل لفظی، موضوع حکم عقل قرار می گیرد و این هم اشکالی ندارد. همانگونه که در اطلاق هم همین اتفاق می افتد. زیرا اطلاق هم یک حکم عقلی در موضوع دلیل لفظی است. البته تفاوتی وجود دارد و آن اینکه اطلاق حکمی عقلی برای مجموع کلام است ولی در محل بحث، حکم عقلی برای جزء کلام است. به تعبیری که آقای مظفر می گفتند گاهی یک حکم عقلی در موضوع دلیل لفظی برای جزء کلام وجود دارد و این ظهور مربوط به مفرد است و گاهی این حکم عقل مربوط به جمله است.[23]
البته اصلاحی که ما نسبت به فرمایش آقای مظفر انجام می دهیم این است که شما این بحث را منحصر در هیأت نکنید. زیرا محل بحث هیأت نیست بلکه بحث در مورد وجوب عقلی است و موضوع آن هم عنوان امر است نه هیات امر. خود ایشان هم در ابتدای اصول فقه به این نکته تصریح می کنند که ما با هیات کار نمی کنیم بلکه با واقع فعل مولا کار می کنیم. و ما هم از این مطلب در مقابل اشکال آقای صدر، دفاع کردیم.
پس با توجه به اینکه در مسلک مختار، یک مساله اصولی در امر و نهی بیشتر نداریم و آن هم ماده امر و ماده نهی یا همان عنوان امر و عنوان نهی است، با این تبینی که بیان شد، روال بحث کاملا مشخص و مساله تمام است.
البته بنابر مسلک آقای صدر، روال بحث متفاوت است. زیرا در این مسلک، ظهور، ظهور تبادری و لفظی است، ظهور تبادری و لفظی دنبال تبادر است. این مسلک با هیئت و با جمله خبری در مقام بعث، کار می کند و معتقد است این ها در معنای مورد نظر ظهور دارند (حال یا به ظهور تصوری یا به ظهور تصدیقی نوع اول فرقی نمی کند.) پس این مسلک که با ظهور لفظی کار می کند، می تواند دعوا را ببرد سر هیأت؛ اما آقای مظفر که اولاً: با ظهور عقلی کار می کند، ثانیاً: موضوعِ ظهور عقلی را فعل مولا قرار میدهد و ثالثاً: ماده امر را هم اصولی نمی داند؛ نمی توانند با هیأت کار کنند زیرا با توجه به این مقدمات دستشان از لفظ کوتاه است.
انصاف مسئله این است که در مدرسه امام رضوان الله تعالی علیه (فقه الخميني) یک انسجامی وجود دارد. این انسجام نیز به خاطر این است که در این سازمان، جامعی وجود دارد که ماده امر است. ماده امر هم لفظ است. این لفظ، محقِّقِ موضوع حکم عقل است که عبارت است از «بعث». کاری هم با مصادیق آن نداریم و می‌گوییم هرگاه احراز بعث شد - یعنی کلمه امر شکل گرفت- عقل حکم به وجوب می کند. یا اینکه هر گاه احراز زجر شد - یعنی کلمه نهی(ن، ه، ی) شکل گرفت - عقل حکم به حرمت میکند.[24]
پس هر سه مسئله تمام شد. هم مکانیزم بعث و مکانیزم زجر مشخص شد. هم حيث اينكه دليل عقلي است، واضح شد. هم اينكه در تبویب بايد به خاطر عنوان امر و عنوان نهی، این مساله در بحث الفاظ قرار گیرد، مشخص شد. البته همه اينها مربوط به وقتي است كه شما به واقع نرسيده ايد. اگر به واقع رسيديد، آن موقع بحث علم وجداني مطرح خواهد بود و احکام متفاوتی خواهد داشت.