درس خارج اصول استاد عبدالکریم فرحانی

موضوع: امر / واجب موقت / نظریه ی آخوند در «واجب موقت»

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه ی گذشته با مطرح‌شدن نظریه ی حضرت امام(ره) درباره ی «واجب کفائی» پرونده ی این بحث بسته شد.

1نظریه ی آخوند در «واجب موقّت»

1.1مقدمه

بحث در «واجب موسع و مضیق» است. مطابق روال، بحث را با فرمایشات آخوند شروع می‌کنیم، و پس از آن به تحقیق مسأله در عبارات تلامذه ی آخوند می‌پردازیم. آخوند ابتدا تصویری از «واجب موقت» ارائه می‌کنند، سپس «واجب موقت» را به «موسع» و «مضیق» تقسیم می‌کنند و به اشکالاتی که درباره ی «واجب موسع» مطرح شده است می‌پردازند.

1.2تصویر آخوند از «واجب موقت»

1.2.1یک. ظرفیت عقلیِ «زمان» برای تمامی افعال و واجبات

آخوند به نکته‌ای دقیقی اشاره می‌کند که دیگران چندان با دقّت به آن توجه نکرده‌اند. ایشان می‌گویند که چون مکلف، انسانی است که در ظرف زمان قرار دارد، لذا گریزی از تحقق افعالش در ظرف زمان ندارد. زمان، عقلاً ظرف افعال مکلفین است. لذا نسبت «زمان» با «موضوع تکلیف»[1] (مکلَّف) چنین است که فعل (مکلَّفٌ‌به) او قطعاً در زمان محقق می‌شود، لذا ظرفیت زمان برای افعال مکلفِ زمانی، لابدّ منه است.

1.2.2دو. محل نزاع

آنچه محل بحث است این است که آیا زمان علاوه بر ظرفیتی که برای فعل مکلف دارد، دخالت و نقشی در «وجوب» نیز دارد؟ اگر دخالت داشته باشد، شاهد «واجب موقت» خواهیم بود. این به معنای این است که مصلحتی که در مأمورٌبه هست، مقید به زمان خاصی شده است. نظیر اینکه گفته شود که مصلحت روزه، منوط به این است که «فعل امساک» در بازه ی زمانی طلوع فجر تا مغرب رخ دهد. یا مصلحت صلات ظهر، منوط به این است که مثلاً بین زوال تا مغرب تحقق پیدا کند. نتیجه اینکه اگر علاوه بر ظرفیت زمانی، زمان در ترتب مصلحتِ فعل نقش داشت، شاهد واجب موقت خواهیم بود، اما اگر زمان نقشی در ترتب مصلحت فعل نداشت، بلکه حداکثرِ نقش‌آفرینیِ زمان در حدّ «ظرفیت عقلی» برای تحقق فعل بود، شاهد «واجب غیر موقت» خواهیم بود.

1.2.3سه. تقسیم واجب موقت به «واجب موسع» و «واجب مضیّق»

حال که زمان نقش ایفاء می‌کند، بدواً سه احتمال مطرح است:

1. ظرف زمان، وسیعتر از زمان انجام فعل باشد (واجب موسع)

2. ظرف زمان، مساوی با زمان انجام فعل باشد (واجب مضیّق)

3. ظرف زمان، کمتر از زمان انجام فعل باشد.

احتمال اخیر به معنای تکلیف بما لا یطاق است، لذا عقلاً قابل قبول نیست. نتیجه اینکه واجب موقت، تقسیم می‌شود به «واجب موسع» و «واجب مضیق».

1.2.4چهار. اشاره‌ای سربسته به اشکالاتِ «واجب موسّع»

آخوند در نهایت اشاره می‌کند که در کتب اصولیِ قدیمی، اشکالاتی راجع به تصویر «واجب موسع» مطرح می‌شده است. شبهه ی آنها این بود که «وجوب» با «موسّع‌بودن» سازگاری ندارد؛ چرا که معنای «وجوب»، طلب همراه با «منع از ترک» است[2] . اما معنای «موسع‌بودن» این است که شما می‌توانید در لحظات ابتدایی یا اواسطِ زمان، واجب را ترک کنید.

بنابراین قدما مجبور بودند که «واجب» را صرفاً آخرین فردی بدانند که قابلیت تحقق در آن بازه ی زمانی را دارد؛ چرا که دیگر مجاز به ترک آن نیستیم، و همو است که «منع از ترک» را حقیقتاً دارا است. قدما بقیه ی افراد را «مستحب»هایی می‌دانستند که بوسیله ی آنها «واجب» ساقط می‌شود! این سخنان به خاطر شبهه‌ای بود که در تحلیل «واجب موسّع» داشتند.

آخوند می‌گوید تحلیل درست از «واجب موسع» این است که واجب، «صلات مقید به حدّین(مثلاً زوال تا مغرب شرعی)» است. آنچه واجب است، تحقق طبیعیِ صلات در این حدّین است. نتیجه اینکه تخییر عقلی میان افرادِ طولی خواهیم داشت، همانگونه که تخییر میان افرادِ عرضی داریم. «تخییر میان افراد عرضی» نظیر اینکه نماز را می‌توان در خانه، در مسجد، در این مکان یا در مکان دیگر اتیان کرد. «تخییر میان افرادِ طولی» نیز در بازه ی زمانی مطرح می‌شود؛ اینکه در زمانِ اول بخوانیم، یا در زمان دوم، یا ... . با این تحلیل، مشکل فوق مرتفع می‌شود.

به نظر آخوند آنچه رهزن قدما شده است این بوده که «وجوب» را مستقیماً برای «افرادِ واجب» مطرح کرده‌اند، در حالیکه صحیح این است که «وجوب» برای «طبیعتِ صلاتِ مقیّد به حدّین» مطرح می‌شود[3] و نسبت به افرادِ آن، تخییر عقلی وجود دارد. بنابراین آخوند بیان می‌کند که با تحلیلی که ارائه کردیم، نیازی نیست به شبهاتی که قدیم مطرح می‌شده بپردازیم.

1.3اضافه‌کردن دو نکته ی تکمیلی درباره ی «تصویر واجب موقت» پس از آخوند

اکثر نکاتی که آخوند مطرح کرده است، مورد قبول تلامذه ی آخوند واقع شده است؛ چه در مدرسه ی نجف، چه در مدرسه ی قم. صرفاً دو نکته ی تکمیلی در این میان اضافه کرده‌اند:

1.3.1تکمله ی محقق بروجردی: عدم تبدیل «واجب موسّع» به «واجب مضیق»

بر اساس تقریر حضرت امام(ره) از درس‌های محقق بروجردی، محقق بروجردی ابتدا همان عبارات آخوند را توضیح می‌دهند و می‌گویند گاهی «زمان» در متعلق دخالت می‌کند، و گاهی دخالت نمی‌کند؛ اگر «زمان» دخالتی نداشته باشد، به معنای این است که خودِ «طبیعیِ تکلیف» دارای مناط است. به نظر ایشان همانگونه که فعلِ مکلف دارای زمان و مکان است، دارای عوارض دیگری هم هست که همراه فعل، محقق می‌شوند. اما در این موارد، هیچ‌کدام از این عوارض دخالتی در «مصلحت» ندارند، و «مصلحت» صرفاً بر «طبیعی» مترتب می‌شود، لذا در این موارد، شاهد «واجب مطلق» هستیم. اما اگر «زمان» دخالتِ در «مصلحت» داشته باشد، شاهد «واجب موقت» خواهیم بود.

بیان ایشان چنین است: «فكون المكلَّف و المكلَّف به زمانيّاً غير دخالة الزمان في موضوع التكليف، كما أنّ كونهما مكانيّين و محفوفين بالعوارض الماديّة غير دخيل في المأمور به»[4] ؛ چنین واجبی را «واجب مطلق» می‌نامد، در مقابل «واجب موقت». سپس واجب موقت را تقسیم به «موسع» و «مضیق» می‌کنند.

محقق بروجردی می‌گوید در «واجب مضیّق»، «تخییر عقلی» وجود ندارد، اما در «واجب موسّع» «تخییر عقلی» بین افراد طولی داریم. ایشان می‌گوید اینجا بایستی به یک نکته ی فنی توجه کنیم؛ اینکه این تعبیر که در السنه رایج است که می‌گویند «واجب موسع، در آخر وقت، مضیّق می‌شود»، تعبیر درستی نیست. زیرا «موسع» و «مضیق» قسیم یکدیگرند. معنا ندارد که قسیمی تبدیل به قسیم دیگرش شود. اگر واجب موسع را «طبیعیِ مقید به حدین» دانستیم، معنایش این است که هر گاه که مکلف در این بازه ی زمانی، طبیعی را اتیان کند، واجب را انجام داده است. بنابراین فرقی ندارد که این واجب را در اول وقت یا اواسط یا آخر وقت بخواند. معنای این سخن که «واجب موسع، در آخرِ وقت، مضیق می‌شود» این است که صرفاً آن وقت خاصِّ آخرِ وقت، دخیل در تکلیف است، در حالیکه قرار بود که تمامیِ آن بازه ی زمانی دخیل در تکلیف باشد!

تعبیر محقق بروجردی چنین است: «و معنى صيرورة الواجب مضيّقاً هو تعلّق الأمر بالطبيعة في القطعة الأخيرة من الزمان، مع أنّ خصوصيّة القطعة الأخيرة لا دخالة لها في متعلّق الأمر، و تكون دخالتها[5] فيه جزافاً بلا ملاك»[6] ؛ معنای «تخییر عقلی» این است که خصوصیات هیچ‌کدام از افراد، دخالتی در متعلق تکلیف ندارند.

تنها اتفاقی که در ضیق وقت می‌افتد این است که عقل ـ که حاکم در وادی امتثال است ـ حکمی صادر می‌کند؛ در ضیق وقت، عقل حکم می‌کند که آن «تخییر عقلی» که تا کنون در وادی امتثال وجود داشت، برداشته می‌شود و مکلف دیگر نمی‌تواند تکلیف را به تأخیر بیندازد. حکم عقلیِ وادیِ امتثال، ربطی به «واجب» ندارد و نمی‌تواند سبب تبدیلِ «واجب موسع» به «واجب مضیق» شود![7]

محقق بروجردی معتقد است که بحث همین جا به اتمام می‌رسد؛ از نظر او سخن آخوند درست است و اشکالات را بایستی کنار گذاشت.

1.3.2تکمله ی حضرت امام(ره): واجبات سه‌گانه از حیث دخالتِ زمان در مصلحت واجب

حضرت امام(ره) در «تصویر واجب موقت» نکته‌ای به فرمایش محقق بروجردی اضافه کرده‌اند.[8] سخن حضرت امام(ره) این است که «واجب» از نظر دخالت «زمان» دارای سه فرض است، نه دو فرض. همانگونه که دیدیم از توضیحات آخوند در ابتدای بحث دو فرض فهمیده می‌شد. ایشان گفتند که زمان، ظرف عقلی برای «فعل مکلف» است که محل بحث نیست، اما جای بررسی دارد که علاوه بر آن، آیا دخالت در مصلحت متعلق دارد یا ندارد. بنابراین آخوند صرفاً دو فرض را تصویر کردند.

اما حضرت امام(ره) می‌گویند تمام‌الموضوعِ واجب موقت، «دخالت زمان در مصلحت متعلق» نیست. زیرا فرض دیگری نیز متصور است؛ اینکه زمان گرچه درخالت در مصلحت متعلق داشته باشد، اما نه به عنوان «زمان خاصّ»، بلکه به عنوان «مطلقِ زمان».

بنا بر این سه فرضی که حضرت امام در ارتباط با «زمان» و «فعل مکلف» تصویر می‌کنند چنین است:

1. «ظرفیت زمان»(واجب مطلق)؛ نظیر اینکه اگر این فرض امکان داشت که زمان در کار نباشد، و فعل، بدون اینکه در ظرف زمان باشد قابلیت تحقق داشته باشد، هیچ اشکالی پیدا نمی‌شود و مصلحت تحصیل می‌شود.

2. «قیدیتِ زمانِ مطلق»؛ یعنی «مطلق زمان» دخالت کند، نه «زمان خاصّ»؛ یعنی آنچه مصلحت دارد، فعلیِ زمانی است. (یعنی فعل اگر مثلاً بدون زمان تحقق پیدا کند، آن مصلحت تحصیل نمی‌شود)

حضرت امام(ره) معتقد است که این قسم را بایستی به «واجب مطلق» ملحق کنیم. نتیجه اینکه «واجب مطلق» دارای دو فرض خواهد بود؛ فرض اول: زمان اصلاً دخالت نکند، فرض دوم: زمان دخالت کند، اما از باب «مطلق زمان».

3. «قیدیتِ زمان خاص»(واجب موقت)؛ زمان از باب «زمان خاص» دخالت دارد. در اینجا لازم است که شارع، موقت‌بودنِ واجب را بیان کند.

فرق فرض دوم و سوم چیست که فقط فرض سوم را «واجب موقت» می‌دانیم؟ فرق این دو در این است که «دخالت زمان در متعلق» اگر از باب «دخالت مطلق زمان» باشد، ذکر آن توسط شارع، لغو خواهد بود. (چرا که واجب مذکور، به هر حال، در زمان محقق خواهد خواهد شد، لذا گفتن اینکه زمان در مصلحت آن دخالت دارد، لغو است و ضرورتی ندارد. شایسته است که آن را ملحق به قسم اول بدانیم که «زمان»، ظرف عقلیِ وقوع فعل بود.) اما اگر «دخالت زمان در متعلق» از باب «دخالت زمان خاصّ» باشد، شارع باید آن را بیان کند.

نتیجه اینکه برای اینکه واجبی، «واجب موقت» باشد بایستی دو قید را دارا باشد:

اولاً: زمان در مصلحت دخالت داشته باشد.

ثانیاً: بیانِ این دخالت، به عهده ی شارع باشد. و زمانی بیانِ این دخالت، به عهده ی شارع خواهد بود که «زمان خاصّ» دخیلِ در مصلحت باشد که اگر شارع آن را بیان نکند، مکلف بدان پی نخواهد برد.

خلاصه اینکه «واجب موقت» واجبی است که زمان از باب «زمان خاصّ» دخیلِ در مصلحت تکلیف باشد. بنابراین اگر «زمان» دخیلِ در مصلحت هم باشد، اما از باب «مطلق زمان»، به آن واجب، «واجب موقت» نخواهیم گفت. زیرا شارع بگوید یا نگوید تأثیری ندارد و فعل، لاجرم در زمانٌ‌مایی اتیان خواهد شد.

حضرت امام(ره) معتقد است که مراد آخوند از دخالت «زمان» در مصلحت واجب موقت، «زمان خاصّ» بوده است، نه «مطلق زمان». مثال‌هایی هم که مطرح کرده همین‌گونه‌اند. اما شایسته بود که بدان تصریح می‌کرد.[9] این نکته هر چند به صراحت در بیان محقق بروجردی نیامده است، اما بنا به تعابیری که در «لمحات‌الأصول» آمده است، گویی محقق بروجردی توجهی به این نکته داشته است.

امام(ره) سایر سخنان آخوند در تصویر «واجب موقت» و تقسیمات آن را می‌پذیرد؛ اینکه در موارد «واجب موسع»، «تخییر عقلی» داریم. ایشان نکته ی محقق بروجردی را می‌پذیرد که هیچ‌گاه «واجب موسع» تبدیل به «واجب مضیق» نخواهد شد.

1.4آنچه خواهد آمد...

نسبت به «واجب مضیق» و نیز نسبت به «واجب موسع» اشکالاتی مطرح شده است که حضرت امام(ره) به تبع محقق نائینی و مدرسه ی نجف ورودی به این اشکالات دارند.[10] به این اشکالات در جلسه ی بعد خواهیم پرداخت.