98/02/02
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: امر / واجب عینی و کفائی / نظریه حضرت امام(ره) در «واجب کفائی»
خلاصه مباحث گذشته:
پس از آن‌که در جلسات گذشته نظریۀ مختار محقق بروجردی دربارۀ «واجب کفائی» بیان شد، در جلسۀ گذشته به بیان نظریۀ مختار محقق نائینی پرداخته شد. محقق خوئی در این قسمت، از محقق نائینی تبعیت کرده‌اند، هر چند که تفاوت‌هایی در نظریۀ او نسبت به استادشان دیده می‌شود.
حضرت امام(ره) با ملاحظۀ نظریاتِ اعلام قبل از خود، وارد بحث می‌شوند. ایشان نقضی به نظریۀ محقق بروجردی وارد می‌سازند، و نقضی به نظریۀ محقق نائینی. فهم نظریۀ مختار حضرت امام(ره) نیاز به توضیحات بیشتری دارد.
حضرت امام(ره) با دو نقضی که بر فرمایشات محقق بروجردی و محقق نائینی وارد کردند، نشان دادند که با هیچ کدام از این تحلیل‌ها نمی‌توان تمامی اقسام واجب کفائی را یک‌جا تحلیل کرد. موارد سه‌گانه‌ای از وجوب کفائی داریم که نمی‌توان مسألۀ آنها را با تحلیل محقق بروجردی و همچنین با تحلیل محقق نائینی حل کرد. این موارد بدین شرح هستند:
1. مواردی که تعدد مأمورٌبه در آن ممکن نیست. نظیر «قتل مرتد»، و «دفن میت».
2. مواردی که تعدد مأمورٌبه مطلوب نیست. نظیر «صلات میت»، که گرچه تعدد آن ممکن است، اما معطل‌نگه‌داشتنِ میت برای اینکه به تدریج دیگران حاضر شوند و بر او صلات بگذارند، مطلوب نیست.
3. مواردی که تعدد مأمورٌبه مبغوضِ مولا است. نظیر «صلات میت» در جایی که معطل‌نگه‌داشتنِ میت، موجب اهانت تلقی شود.
بر اساس نظریۀ محقق نائینی، در واجب کفائی، «صرف المکلف» مد نظر مولاست، اما بر اساس نظریۀ محقق بروجردی، در واجب کفائی، مأمورٌبه اطلاق دارد و مقید به صدور نیست. به هر حال هر دو محقق معتقدند که مولا بعث را متوجه همۀ مکلفین می‌کند. اما حضرت امام(ره) می‌فرمایند که این عقلائی نیست که در موارد سه‌گانۀ فوق، مولا بعث را متوجه همۀ مکلفین بکند.
آری فرض چهارمی قابل تصور است که مواردی داشته باشیم که مکلف‌به «صرف الطبیعه» باشد، لذا بتوان فرض کرد که «صرف المکلف» نیز مأمورٌبه باشد. بنابراین نظریۀ محقق نائینی قابل فرض هست، اما مشکلی که هست این است که چنین موردی در فقه پیدا نمی‌شود؛ در فقه موردی نداریم که «صرف المکلف» مأمور باشد. واجبات کفائی که در فقه داریم همه از قبیل «دفن و تجهیز میت»، «قتل مرتدّ» و ... است که همه ذیل سه قسم فوق قرار می‌گیرند، نه قسم اخیر.
محقق بروجردی واجب کفائی را بر اساس «مکلف‌به» تحلیل کردند، نه بر اساس «مکلَّف». ایشان معتقد بودند که هر تحلیلی که بر اساس «مکلَّف» باشد، ناتمام است. ایشان یکی از تحلیل‌های ارائه‌شده بر اساس «مکلَّف» را این دانستند که گفته شود که «مکلَّف»، «بعض نامعین» (فرد مردد) است. نقد محقق بروجردی بر این سخن این بود که در عالم خارج، «فرد مردد» وجود ندارد. هر چه در واقع است، عین تشخص و تعین است، لذا «فرد مردد» تحقق خارجی ندارد.
حضرت امام(ره) می‌گویند هنگامی که مشغول تحلیل «واجب تخییری» بودیم، این سخن را رد کردیم و گفتیم اگر مرادتان از «فرد مردد» و «واحد لابعینه» این است که «متعلق اراده، معین نباشد»، سخن اشتباهی است. اراده از امور ذات‌الاضافه است، لذا برای شکل‌گیری حتماً بایستی طرف اضافۀ آن معین باشد؛ لذا طرف اضافه نمی‌تواند امر مرددی باشد. به عبارتی، اینکه «چیزی به قید تردید و ابهام» بخواهد طرف اراده قرار بگیرد، شدنی نیست؛ زیرا مواجه با دو اشکال است:
1. آنچه در خارج محقق می‌شود، همواره امر معین و مشخص است، و امر مبهم و مردد، در خارج محقق نمی‌شود.
2. اراده از امور ذات اضافه است، و هر امر ذات الاضافه‌ای برای محقق‌شدن نیاز دارد به اینکه طرفین آن، امر معین باشند.
اما اگر مرادتان این است که اراده‌ای که به هر کدام از «اطعام»، «عتق» و «صوم» تعلق می‌یابد معین باشد، اما مولا دیده است که همۀ اینها در ثبوت، به یک نتیجه منجر می‌شوند، لذا در لسان دلیل (أو) را مطرح کرده است، هیچ اشکالی ندارد. زیرا معنای (أو) تردید در اراده نیست، بلکه مولا از این طریق بیان کرده است که هر سه به یک نتیجه می‌رسند. مولا با (أو) بیان کرده است که این موارد، اطراف وجوب تخییری هستند.
بنابراین این نادرست است که گفته شود طرف اراده «مقیداً بالتردید» طرف اراده است. اما صحیح است که گفته شود در وجوب تخییری، بدون اینکه در متعلق اراده، تردیدی دیده شود، مواجه با سنخی از وجوب هستیم که مولا با واژۀ (أو) نشان داده است که هر کدام از مسیرها که طی شود، فرقی نمی‌کند و در تمامیِ آنها به یک مصلحت ثبوتی می‌رسیم.
بنا به تحلیلی که در «وجوب تخییری» ارائه شد، در «واجب کفائی» می‌توان گفت که با سنخ متفاوتی از وجوب روبرو هستیم؛ مولا دیده که هر کدام از مکلفین که مطلوب را بیاورد، فرقی نمی‌کند. در اینجا اگر مولا بگوید که فرقی نمی‌کند که کار را زید یا عمرو انجام دهند، به این معنا نیست که اراده مولا به «فرد مرددی از مکلفین» تعلق پیدا کرده باشد. اراده‌ای که نسبت به زید وجود دارد، به قوت خود باقی است، کما اینکه اراده‌ای که نسبت به عمرو وجود دارد، به قوت خودش باقی است، و هکذا سایر افراد[1] . منتهی مولا دیده است که مطلوب را هر کدام از مکلفین بیاورد، فرقی ندارد.
خلاصۀ سخن حضرت امام(ره) به محقق بروجردی این است که ما در صدد نیستیم «تردید» در موضوع تکلیف را مطرح کنیم، تا شما بگویید چنین چیزی نداریم. بلکه ما صرفاً در صددیم که همان تحلیلی که در «واجب تخییری» مطرح کردیم را در «واجب کفائی» ارائه کنیم. البته با این تفاوت که تحلیلِ «واجب تخییری» نسبت به «مکلف‌به» انجام شد، اما تحلیل «واجب کفائی» نسبت به «مکلَّف» انجام شده و (أو) تردید نسبت به مکلفین مطرح می‌شود. هر سه قسمِ واجبات کفائی که مصادیق زیادی در فقه دارند را بایستی اینگونه تحلیل کرد.
نتیجه اینکه اختلاف بین واجب عینی و واجب کفائی، اختلاف در ناحیۀ «مکلف» است؛ در واجب عینی، نسبت به مکلفین (أو) مطرح نمی‌شود، اما در واجب کفائینسبت به مکلفین (أو) مطرح می‌شود. لذا نه سراغ «صرف الوجود مکلف» می‌رویم[2] ، نه با «مکلفٌ‌به مطلق» ـ که مقید به قید صدور از آحاد مکلفین نیست ـ کاری داریم[3] .
در غیر سه قسم واجب کفائی که در صدر کلام مطرح شد، می‌توان تحلیل ثبوتیِ محقق نائینی را قبول کرد، منتهی بنا بر پذیرش این مبنا که دلیلی نداریم که واجبات کفائی همه از یک جنس باشند. این نکته ناظر به فقه است.
اگر در فقه دلیلی داشتیم بر اینکه همۀ واجبات کفائی از یک سنخ باشند، بایستی می‌گفتیم که فرمایش محقق نائینی گرچه ثبوتاً قابل تصویر است، اما اثباتاً در فقه دارای مصداق نیست، و بایستی به مدل تحلیلی خودمان ـ که سه قسم واجب کفائی مطرح کردیم ـ اکتفاء کنیم.
اما اگر در فقه گفته شود که دلیلی نداریم بر حصر همۀ واجبات کفائی در یک تحلیل ثبوتی، خواهیم گفت که مدل محقق نائینی نیز ثبوتاً قابل پذیرش است، هر چند فعلاً برای آن مصداقی در فقه نداریم.
ما با تحلیل حضرت امام(ره) که بحث را متناظر با «وجوب تخییری» مطرح کردند، موافق هستیم. در بحث واجب تخییری نیز با نظریۀ ایشان ـ که در آن ظرائف نظریۀ محقق اصفهانی رعایت شده بود ـ همراهی کردیم.
از سوی دیگر معتقدیم که دلیل ثبوتی بر حصر همۀ واجبات کفائی در یک تحلیل ثبوتی نداریم، لذا می‌توان قبول کرد که واجبات کفائی چهارگونه باشند؛ سه‌گونه‌اش در تحلیل حضرت امام(ره) مطرح شد، و یک‌گونه‌اش در تحلیل محقق نائینی. در این صورت اگر زمانی موردی پیدا شد که «مطلوبیت صرف الطبیعه» را بخواهیم از طریق «صرف المکلَّف» تبیین کنیم، تحلیلِ ثبوتی محقق نائینی به‌کار می‌آید.
دیدیم که تحلیل محقق خوئی با تحلیل محقق نائینی فرق دارد. محقق نائینی «صرف المکلف» را محور تحلیل قرار داد. محقق خوئی در تحلیلی که ارائه کرد، ادعا کرد که نظریۀ محقق نائینی را پذیرفته است، اما «صرف المکلف» را به «امر انتزاعی» تفسیر کرد.
نظر ما این است که نظریۀ محقق خوئی، در برخی مواردِ وجوب کفائی، خالی از اشکال ثبوتی است. اما «امر انتزاعی» را کاملاً نادرست می‌دانیم، چرا که بازگشت آن به «تردید در واقع» است که قابل قبول نیست. قبلاً نیز در بحث «وجوب تخییری» فارق سخن محقق خوئی از سخن محقق نائینی همین نکته بود. خلاصه اینکه تفسیرکردنِ «صرف المکلف» به «امر انتزاعی» ـ که همان «مرددِ خارجی» و «أحد الأفراد نسبت به مکلفین» است ـ را نادرست می‌دانیم.
آقای فاضل تقریباً در همۀ مراحل فوق با استادشان ـ حضرت امام(ره) ـ همراهی می‌کنند و در سه موردی که حضرت امام(ره) برای واجبات کفائی مطرح می‌کنند، تحلیل‌های محقق بروجردی و محقق نائینی را ناتمام می‌دانند. ایشان بیان می‌کنند که دو راه برای تحلیل درست «واجب کفائی» وجود دارد:
راه اولِ: همان راهی حضرت امام(ره) در بحث «وجوب تخییری» مطرح کردند؛ اینکه دربارۀ «واجب کفائی»، (أو) را نسبت به مکلفین مطرح کنیم.
راه دوم: ایشان معتقدند که علاوه بر راه حضرت امام(ره)، راه دومی نیز وجود دارد؛ اینکه از «اطلاقِ آخوند» استفاده کنیم.
توضیح اینکه همانگونه که گفته شد، «اطلاق آخوند» در مقابل «اطلاق محقق بروجردی» مطرح بود. محقق بروجردی، اطلاق را در ناحیۀ «مکلفٌ‌به» مطرح می‌کرد؛ اینکه اگر مأمورٌبه مقید به «صدور از آحاد مکلفین» نبود، «کفائی‌بودن» ثابت می‌شود. نتیجه اینکه اگر نسبت به یک واجب، شک کنیم که آیا عینی است یا کفائی (اصطلاحاً «دوران بین عینی و کفائی» داشته باشیم)، بنا به نظر محقق بروجردی بایستی آن را «کفائی» بدانیم.
اما آخوند اطلاق را در ناحیۀ «مکلَّف» مطرح می‌کرد؛ اینکه همه مکلف هستند، در همۀ واجبات وجود دارد، منتهی واجب کفائی دارای قید است؛ «همه مکلف هستند، منتهی با این قید که دیگری آن را انجام ندهد». بنابراین از اطلاقِ آخوند «عینی‌بودن» ثابت می‌شود، فلذا در «دوران بین عینی و کفائی» بایستی آن را «عینی» بدانیم. چرا که اطلاق اقتضاء می‌کند آن واجب، واجب باشد؛ چه دیگری آن را انجام دهد، چه دیگری آن را انجام ندهد.
سخن آقای فاضل این است که با توجه به اشکالی که حضرت امام(ره) نسبت به سه مورد از واجبات کفائی مطرح کردند و توجهِ بعث نسبت به تمامی مکلفین را در این موارد عقلائی ندانستند، جا دارد که اطلاقِ آخوند را در این سه مورد جاری بدانیم؛ یعنی همانند آخوند بگوییم که در این موارد، اطلاق در ناحیۀ مکلَّف جاری است. [4]
ایشان البته تذکر می‌دهند، البته ما نتیجۀ اطلاق آخوند را در «دوران بین اطلاق و تقیید» نپذیرفتیم، اما از تحلیل آخوند برای تبیین «واجب کفائی» بهره می‌بریم و آن را درست می‌دانیم. هر چند که تحلیل حضرت امام(ره) بهتر است.
ما با این سخن آقای فاضل مخالف هستیم. به چند دلیل:
اولاً: ما به تبع حضرت امام(ره) در بحث «دوران بین عینی و کفائی» سخن آخوند را صحیح ندانستیم. چرا که در آنجا اصلاً بحث «اطلاق» مطرح نیست. کارآیی اطلاق، صرفاً برای درست‌کردن «مقسَم» می‌تواند باشد. اطلاق نمی‌تواند «قسم» را درست کند.
اطلاق در تمامی مواردی که تقسیم وجوب[5] را داریم، صرفاً ما را «لابشرط نسبت به هر کدام از اقسام» نگه می‌دارد. برای اینکه هر کدام از اطرافِ تقسیم، محقق شود نیاز به «قید» وجود دارد. لذا اطلاق، هیچ کدام از اطرافِ تقسیم را ثابت نمی‌کند.
آری همانند حضرت امام(ره) معتقد هستیم که در وادی امتثال، عقل حاکم است. هنگامی که مولا بعث می‌کند، عقل حکم می‌کند که نباید بعث مولا را بدون جواب گذاشت، هر چند که دیگری فعل را اتیان کرده باشد. بنابراین هنگامی که بعث متوجه مکلف می‌شود، «عینی‌بودن» اینگونه ثابت می‌شود، مگر اینکه عقل، دلیلی بیابد مبنی بر اینکه هنگام اتیان دیگران، وجوب از دیگران برداشته می‌شود.
تعجب ما این است که آقای فاضل که این تحلیل را در جای خود پذیرفته‌اند، چگونه به این نقطه که رسیده‌اند، خواسته‌اند از طریق اطلاق و تقییدی که آخوند مطرح کرده، «واجب کفائی» را تحلیل کنند.
ثانیاً: «اطلاق»، حیث اثباتی مسأله است، در حالیکه ما در حال بررسی ثبوتیِ «واجب کفائی» هستیم. بر فرض که «اطلاق» هیچ مشکلی هم نداشته باشد، نهایت کارکردش این است که به عنوان مؤید به‌کار گرفته شود.[6]
بنابراین نگویید که تحلیل حضرت امام(ره) صرفاً «بهتر» است، چرا که حق این است که تحلیل حضرت امام(ره)، «متعین» است!
بحث «واجب کفائی» به اتمام رسید. ما واجب کفائی را سنخی از وجوب دانستیم، کما اینکه واجب تخییری را نیز سنخ متفاوتی از وجوب دانستیم. در تمام اینها هیچ تردیدی نه در ناحیۀ مکلفٌ‌به وجود دارد، نه در ناحیۀ مکلَّف.[7] مولا دیده است که چند راه مختلف به یک نتیجه می‌رسند، لذا با (أو) مسأله را حلّ کرده است.[8]