درس خارج اصول استاد عبدالکریم فرحانی

موضوع: امر / وجوب تخییری / نظریۀ حضرت امام، قسمت اول

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته به بررسی فرمایشات محقق خوئی و تأثیراتی که از محقق نائینی و محقق اصفهانی پذیرفته است پرداختیم و در جلسۀ گذشته جمع‌بندی نهایی از نظریۀ ایشان انجام شد. از این جلسه به بیان نظریۀ حضرت امام(ره) می‌پردازیم.

1نظریۀ حضرت امام(ره) در واجب تخییری، قسمت اول

بحث در ارتباط با فرمایشات حضرت امام است. در جلسۀ گذشته، فرمایشات محقق خوئی و اساتید ایشان (محقق نائینی و محقق اصفهانی) جمع‌بندی نهایی شد.

حضرت امام(ره) تعابیر دقیقی دارند که برخی از نکات و نقدهایی که در جلسات گذشته مطرح کردیم، برگرفته از فرمایشات ایشان است.

1.1اخذ به ظاهر دلیل، در صورت امکان ثبوتیِ واجب تخییری

حضرت امام(ره) در مقدمۀ بحث می‌فرمایند: «لا إشكال في وقوع ما هو بظاهره الواجب التخييري في الشرع و العرف»[1] ؛ شکی نیست که ظاهر برخی کلمات در شرع «واجب تخییری» است. مثلاً چنین تعبیری داریم که «صُم أو أعتق أو أطعم». حال که ظاهر برخی عبارات در شرع چنین است، نزاع در این است که واجب تخییری آیا ثبوتاً امکان دارد تا ظاهر ادله اخذ شود؟ یا اینکه ثبوتاً امکان ندارد، لذا بایستی از ظاهر ادله دست برداریم و نیاز باشد که آن عبارات را به نحوی توجیه کنیم؛ توجیه یا از باب جامع حقیقی، و تخییر عقلی باشد، یا از باب جامع انتزاعی.

عبارت حضرت امام(ره) چنین است: «إنّما الكلام في إمكانه ثبوتاً حتّى يُؤخذ بظاهر الأدلّة، أو عدمه حتّى يترك ظاهرها و يوجّه بنحو، كالالتزام بتعلّق التكليف بالجامع تعيينا و أنّ التخيير عقليّ، أو تعلّقه بالجامع الانتزاعي، أو غيرهما»[2] ؛ این عبارت نشان می‌دهد که «جامع انتزاعی» همانند «جامع حقیقی» خلاف ظاهر است.

بنابراین حضرت امام(ره) در این نکته با محقق نائینی همراه است که «جامع انتزاعی» خلاف ظاهر است. نقدی که ما بر محقق خوئی نمودیم، بر این نکته استوار است که هیچ فرقی میان توجیه آخوند ـ که در فرض اول، قائل به «جامع حقیقی» بود و تخییر عقلی را مطرح می‌کرد ـ با توجیه محقق خوئی ـ که قائل به «جامع انتزاعی» بود ـ وجود ندارد؛ چرا که هر دو خلاف ظاهر ادله هستند.

کسی از ظاهر ادله دست برمی‌دارد که «اشکال ثبوتی» را نتواند حل کند. به همین خاطر محقق نائینی ـ که معتقد بود واجب تخییری، اشکال ثبوتی ندارد، لذا بایستی ظاهر ادله را اخذ کرد ـ در سیستم خودش سازگار سخن گفته است. تحلیل محقق نائینی بر این امر استوار بود که تردید گرچه در ارادۀ تکوینی اشکال دارد، اما در ارادۀ تشریعی اشکال ندارد. نظر ما این بود که این مبنا درست نیست، اما به هر حال ایشان این نتیجه را گرفت که واجب تخییری، اشکال ثبوتی ندارد، لذا ظاهر دلیل را بایستی اخذ کرد؛ و از نظر ما این نتیجه، سخن درستی است.

به عبارت دیگر کسانی که واجب تخییری را ثبوتاً غیر ممکن می‌دانند، بایستی از ظاهر دلیل دست بردارند؛ نظیر آخوند خراسانی در فرض اول، و نظیر محقق خوئی در فرض دوم، و حتی در فرض اولِ آخوند. اما اگر کسی واجب تخییری را ثبوتاً ممکن می‌داند، به ظاهر دلیل اخذ می‌کند، نظیر محقق نائینی؛ اشکالی که دیگران با آن درگیر بوده‌اند و به خاطر آن، واجب تخییری را ممکن ندانسته‌اند، محقق نائینی صرفاً ناظر به ارادۀ تکوینی می‌داند، و به نظر او ارادۀ تشریعی مبرّی از آن اشکال است.

بنابراین خلاصۀ سخن اول حضرت امام(ره) این است که اگر واجب تخییری دارای اشکال ثبوتی نباشد، نیازی به «جامع حقیقی» و نیز به «جامع انتزاعی» وجود ندارد، لذا می‌توان ظاهر ادله را اخذ کرد.

1.2آیا واجب تخییری دارای اشکال ثبوتی است؟

حضرت امام بعد از این مقدمه وارد بررسی «اشکال ثبوتی» می‌شوند. بحث حضرت امام(ره) در فضای ثبوتی مبتنی بر دو نکته است:

اولاً: اشکالی که قابل طرح است، هم ناظر به ارادۀ تکوینی است، هم ناظر به ارادۀ تشریعی. ایشان تفکیک میان ارادۀ تشریعی و ارادۀ تکوینی را صحیح نمی‌دانند. (تسرّی اشکال از ارادۀ تکوینی به ارادۀ تشریعی)

ثانیاً: اشکال مذکور هم در «اراده» قابل طرح است، هم در «بعث».

اصل سخن حضرت امام(ره)، متخذ از سخنان محقق اصفهانی است، اما به خاطر دو نکتۀ فوق است که معتقدیم سخن حضرت امام(ره) کامل‌تر از سخن محقق اصفهانی است.

سخن حضرت امام(ره) چنین است: «ما يمكن أن يقال في وجه الامتناع: أنّ الإرادة التكوينيّة لا يمكن أن تتعلّق بما هو مردّد واقعا، فكذلك التشريعيّة»[3] ؛ متعلق اراده ـ ارادۀ تشریعی و ارادۀ تکوینی ـ نمی‌تواند «مردد» باشد. دلیل آن چیست؟ حضرت امام(ره) همان دو بیان و دو دلیلی که محقق اصفهانی مطرح کرده‌ بودند را مطرح می‌کنند.

1.2.1اشکال اول: در متن واقع، «مردد» نداریم

گفته شد که محقق اصفهانی اشکال اصلی را به «ذات اضافه‌بودنِ اراده» برنمی‌گرداند، بلکه ایشان «ذات اضافه‌بودن» را اشکال دوم می‌دانست. اشکال اصلی، که اشکال اول محسوب می‌شود این است که اساساً «مردد» تحقق خارجی ندارد؛ چیزی که عین تعین و تشخص است نمی‌تواند «مردد» باشد. به تعبیر محقق اصفهانی «وجود» و «تشخص» رفیق هم هستند؛ نمی‌تواند چیزی «وجود» داشته باشد، اما دارای تشخص نباشد. بیان حضرت امام چنین است: «و السرّ في عدم الإمكان: أنّ الوجود ـ أيّ وجود كان ـ مساوق للتشخّص و التعيّن الواقعيّ، و التردّد النّفس الأمريّ مضادّ للموجوديّة، فلا يمكن أن يكون وجود متردّدا واقعا بين شيئين ترديدا بحسب نفس الأمر، سواء كان وجودا خارجيّا أو ذهنيّا»[4] ؛ بنابراین اشکال اول برمی‌گردد به «تساوق وجود و تشخص».

1.2.2اشکال دوم: امر ذات اضافه، بدون متعلّق محقق نمی‌شود

سپس در ادامه همانند محقق اصفهانی به اشکال دوم اشاره می‌کند و می‌گوید: «و لا إشكال في أنّ الإرادة ـ سواء كانت تكوينيّة أو تشريعيّة ـ من الأوصاف الحقيقيّة ذات الإضافة»[5] ؛ نکته‌ای که در شرح عبارت حضرت امام(ره) بایستی بدان توجه کنیم این است که ایشان تعبیری بکار برده است که اعمّ است از اینکه اراده را «کیف نفسانی» بدانیم، یا از «صفات حقیقیۀ وجود».[6] حضرت امام(ره) می‌خواهد بگوید به هر حال این دو در این مشترکند که «اراده» صفتی حقیقیِ ذات اضافه است.

نتیجۀ اضافه‌بودن این است که «و لا يمكن تحقّقها بلا إضافة إلى شي‌ء، فلا بدّ من مضاف إليه موجود، فلا يعقل أن تكون الإرادة بحسب نفس الأمر مردّدة التعلّق، و لا متعلّقها كذلك، للزوم أن يكون الموجود متردّدا واقعا، و هو يرجع إلى التردّد فيما هو بذاته متعيّن متشخّص»[7] ؛ این عبارات تقریباً همان تعابیر محقق اصفهانی است. امر ذات اضافه نمی‌تواند بدون تحقق طرفینش محقق شود.

در بعث نیز چنین است؛ در بعث «مبعوث‌الیه» و «آلتِ بعث» داریم. «آلت بعث» می‌تواند «لفظ» یا «اشاره» باشد. بعث شکل نمی‌گیرد مگر اینکه «آلت بعث» و «مبعوث‌الیه» وجود داشته باشد. تردد در آلت بعث، و مبعوث‌الیه به معنای عدمِ وجود بعث خواهد بود.

تعبیر حضرت امام چنین است: «و كذا الكلام في البعث، فإنّه يقع بلفظ ـ كهيئة الأمر ـ مضاف إلى شي‌ء هو المبعوث إليه، فيكون لكلّ من آلة البعث و متعلّقها وجود ذهنا أو خارجا، ممّا لا يمكن أن يتطرّق إليه الترديد الواقعيّ، فالواجب التخييريّ لازمه التردّد الواقعيّ في الإرادة التشريعيّة و متعلّقها، و في البعث اللازم منه التردّد في آلته و متعلّقها، و كلّ ذلك محال، لاستلزامه الإبهام الواقعيّ في المتشخصات و المتعيّنات الواقعيّة»[8]

خلاصه اینکه «واجب تخییری» در مقام ثبوت، هم در ناحیۀ «اراده» ـ که قبل از مرحلۀ «بعث» است ـ مواجه با اشکال است، هم در ناحیۀ «بعث».

1.2.3آنچه خواهد آمد (پاسخ به اشکالات توسط حضرت امام)

حضرت امام در مقام پاسخ می‌فرمایند اگر بتوان به این اشکال پاسخ داد، دیگر وجهی ندارد که سراغ «جامع حقیقی» یا «جامع انتزاعی» برویم. حضرت امام معتقدند که چه در تعیینی و چه در تخییری، فقط یک سنخ اراده داریم. مولا این مراحل را طی می‌کند: تصور، تصدیق به فایده، شوق، و اراده(شوق مؤکد). این مراحل چه در تعیینی و چه در تخییری به یک صورت است. در ارادۀ تشریعی این مراحل را داریم؛ مثلاً مولا می‌بیند که «عتق» دارای مصلحت ملزمه‌ای است که نمی‌توان آن را ترک کرد، لذا تصدیق به فایدۀ آن می‌کند و در نهایت آن را اراده می‌کند. همین مراحل در «صوم» نیز وجود دارد. همچنین در «اطعام» نیز این مراحل وجود دارند.

در واجب تخییری، چنین نیست که مولا «مردد» را تصور کند و تصدیق به فایدۀ آن کند، کما اینکه چنین نیست که مولا «جامع انتزاعی» را تصور کند و تصدیق به فایدۀ آن کند. بنابراین هنگامی که سیستم ثبوتی اراده را در واجب تخییری بررسی می‌کنیم، می‌بینیم که تفاوتی با سایر جاها ندارد. نتیجه اینکه در «اراده» هیچ مشکلی نداریم.

اما سؤال این است که پای (أو) چگونه به میان کشیده می‌شود؟ این را توضیح خواهیم داد. این همان نکته‌ای است که در فرمایش محقق اصفهانی با تعبیر «اقتضاء» بدان اشاره کرد؛ اینکه هر کدام از اطراف، «اقتضاءِ» وجوب تعیینی را دارند.

این مطلب نیاز به تکمیل دارد، که ان‌شاءالله فردا در کنار سایر نکاتی که لازم است بدان خواهیم پرداخت.