97/12/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: امر / وجوب تخییری / تکمله ی نظریه ی محقق خوئی، و نقد و بررسی آن
خلاصه مباحث گذشته:
اولین جلسه از بیان نظریه ی مختار محقق خوئی بود. گفته شد که ایشان ناتوانی نظریه‌های پیش از خود در تبیین واجب تخییری را ناشی از تفسیر نادرست‌شان از «فرد مردد» و تفسیر آن به «فرد مردد خارجی» دانستند، در حالیکه تفسیر درست از «فرد مردد»، تفسیر آن به «جامع انتزاعی» است.
به نظر ایشان هنگامی که وارد تحلیل ثبوتی می‌شویم، می‌بینیم که «جامع انتزاعی» همانند «جامع حقیقی» نه مشکلی در وادی تحقق تکلیف دارد (چرا که همچون جامع حقیقی، می‌تواند متعلق تکلیف واقع شود)، نه مشکلی در وادی امتثال دارد؛ چرا که هر دو عنوان به این صورت هستند که خودشان تحقق خارجی ندارند، اما مکلف با آوردن فعلی که عناوین مذکور بر آن صدق می‌کنند، غرض مطلوب مولا را تحصیل می‌کند.
نظریه ی محقق خوئی تکمله‌ای دارد که این جلسه بدان می‌پردازیم.
بحث در مختار محقق خوئی در مسأله ی «واجب تخییری» بود. ایشان در مسأله ی «صحت تعلق تکلیف» این مبنا را دارند که بایستی میان «وادی تشریع و جعل» و «وادی امثتال و تحقق غرض مولا» تفکیک کنیم. بایستی موضع‌مان را نسبت به اینکه مأموربه در «واجب تخییری»، «عنوان انتزاعی» باشد، در هر دو وادی روشن کنیم. به نظر ایشان هیچ اشکالی در هیچ یک از دو وادی پیش نمی‌آید.
نهایت مانعی که ممکن است متصور باشد، این است که «عنوان انتزاعی» دارای واقعیت خارجی نیست، بلکه از عناوینی است که دارای معادل در خارج نیست؛ زیرا در خارج «تردد» نداریم، در حالیکه آنچه متعلق امر است، عنوانِ «أحدها» است. این عنوان انتزاعی، گرچه در افق نفس موجود است، اما معادلی در خارج ندارد! ممکن است تصور شود که این نکته موجب می‌شود که امر به «عنوان انتزاعی» صحیح نباشد.
اما محقق خوئی این را هم نمی‌پذیرد. زیرا صحت امر با «عنوان» تأمین می‌شود. آنچه متعلق اوامر و نواهی است، «عنوان» است. نیاز نیست که «عنوان» حتماً از عناوین متأصل باشد. در جای خود ثابت شده است که عناوینی مانند صلات و غصب، از عناوین متأصل نیستند. بنابراین صحت امر متوقف بر وجود «عنوان متأصل» نیست، بلکه «عنوان» علاوه بر «عنوان متأصل»(معقول اولی)[1] ، می‌تواند از عناوینی باشد که معقول ثانی محسوب شود. همچنین می‌تواند از مفاهیم اعتباری نظیر صلات و غصب باشد، و نیز می‌تواند از «عناوین انتزاعی» نظیر «أحدها» باشد. بنابراین صحت امر از این جهت که متعلق امر و نهی «عنوان انتزاعی» باشد، مشکلی ندارد.
تنها چیزی که باقی می‌ماند این است که علاوه بر «مرحله ی جعل و تشریع و بعث»، بایستی در مسأله ی «تحقق امتثال» نیز با اشکال مواجه نشویم. محقق خوئی به خوبی در مسأله ی «اجتماع امر و نهی» این مبنا را توضیح دادند که در عالم امتثال، اتفاقی که باید بیفتد این است که در اوامر، «تحصیل مناط امر» اتفاق بیفتد و در نواهی، «اجتناب مناط نهی». وقتی امتثال رخ می‌دهد که ترکیب انضمامی میان معنون امر و معنون نهی داشته باشیم.[2] اما چون معنون‌ها همیشه ترکیب انضمامی ندارند، بلکه گاهی ترکیب اتحادی دارند، لذا در عالم امتثال امتناعی هستم. (هر چند که در عالم جعل، چون عنوانی هستم، جوازی می‌شوم.)
همین دوگانگی میان «وادی جعل تکلیف» و «وادی امتثال» اینجا برای او منشأ سؤال شده است. چون در وادی جعل تکلیف، با عنوان کار می‌کنیم، لذا تعلق تکلیف به عنوان انتزاعی مشکلی ندارد، اما «وادی امتثال» نیز باید جداگانه بررسی شود. بایستی دید که آیا در صورت تعلق امر به «عنوان انتزاعی» آیا تحقق غرض با مشکل مواجه می‌شود؟ مشکل در این وادی این است: «انه لا يمكن تعلق الأمر بالجامع الانتزاعي و هو عنوان أحدهما في المقام، ضرورة انه ليس له واقع موضوعي غير تحققه في عالم الانتزاع و النّفس فلا يمكن ان يتعدى عن أفق النّفس إلى ما في الخارج، و من الواضح ان مثله لا يصلح ان يتعلق به الأمر»[3] ؛ یعنی حدّاکثر اشکال این است که «أحدها» که تحقق خارجی ندارد، لذا اگر «أحدها» را متعلق امر بدانید، به معنای این است که متعلق امر را چیزی دانسته‌اید که در خارج قابل تحقق نیست، بنابراین نمی‌توانید آن را امتثال کنید و غرض را در خارج تحصیل کنید.
محقق خوئی پاسخ می‌دهد که غرض از طریق فعل مکلف تأمین می‌شود؛ مکلف عملاً در خارج «أحدها» را انجام می‌دهد. لازم نیست که غرضی که قرار است در خارج تحصیل شود، حتماً خودش را در «عنوان» نشان دهد. همین که فعلی در خارج محقق شود، غرض بر آن مترتب می‌شود. همانگونه که با تحقق فعل، عناوینِ صلات و غصب بر آن صدق می‌کنند، همانگونه نیز با تحقق فعل، عنوان انتزاعی بر آن صدق می‌کند. پس اشکال نکنید که «أحدها» در عالم خارج، تحقق خارجی ندارد؛ چرا که آنچه در وادی امتثال مهم است این است که غرض مولا تحصیل شود، و ما با تحقق فعل، غرض مولا را تحصیل کرده‌ایم.
جمع‌بندی اینکه اگر متعلق امر را «عنوان انتزاعی» بدانیم، هیچ مشکلی ایجاد نمی‌شود؛ نه در ناحیه ی جعل تکلیف، و نه در ناحیه ی امتثال.
تا کنون مدعای محقق خوئی این بود که ما با عنوان انتزاعی مشکلی نخواهیم نداشت، زیرا اولاً: امر، مفهومی اعتباری است، و تعلق آن به عنوانِ انتزاعی مؤونه‌ای ندارد، ثانیاً: امتثالِ عنوان انتزاعی نیز با فعلِ خارجیِ مکلف در متن خارج است.
اکنون محقق خوئی می‌خواهد پا را فراتر بگذارد و ادعا کند که نه تنها تعلق امر اعتباری به «عنوان انتزاعی» بلااشکال است، بلکه حتی صفات حقیقیه ی ذات اضافه ـ نظیر علم و اراده[4] ـ نیز می‌توانند به «عنوان انتزاعی» تعلق بیابند؛ وقتی تعلق صفات حقیقیه به «عنوان انتزاعی» عاری از اشکال باشد، تعلق احکام شرعی ـ که اعتباری هستند ـ به طریق اولی بلااشکال خواهد بود.
بحثی داریم که آیا صفات حقیقیِ ذات اضافه ـ که اموری واقعی و خارجی هستند ـ می‌توانند به «عنوان انتزاعی» تعلق بیابند؟ مشکلی که وجود دارد این است که «صفات حقیقیِ ذات اضافه» دارای دو ویژگی هستند: اولاً «حقیقی» هستند یعنی از واقعیات خارجی هستند، ثانیاً «ذات اضافه» هستند؛ یعنی تحققِ آنها به تحقق طرفینِ آنهاست.[5] بنابراین امثالِ علم و اراده که از جمله ی صفات حقیقی هستند، برای تحقق نیازمندِ «اضافه» هستند؛ یعنی تا طرفینِ اضافه وجود نداشته باشند، تحقق پیدا نمی‌کنند. سؤال این است که آیا می‌توان فرض کرد که صفتِ ذات اضافه‌ای تحقق پیدا کند در حالیکه یک طرفِ آن «مردد» باشد؟
می‌گویند امکان ندارد، چون در متن واقع، «ابهام و تردد» وجود ندارد. معنا ندارد که بگوییم چیزی در متن واقع وجود دارد، اما مردد است. هر چیزی برای موجودشدن، بایستی تشخص و تعین داشته باشد. بنابراین طرفین اضافه بایستی تشخص و تعین داشته باشند، تا تحقق پیدا کند. نتیجه اینکه نمی‌شود گفت که «اراده» تحقق پیدا کرده است، در حالیکه هنوز «مراد» معین نیست و تشخص ندارد. همچنین نمی‌شود «علم» تحقق پیدا کرده باشد، در حالیکه «معلوم»، «مردد» باشد. بنابراین سخن منکرین این است که «ترددِ در طرف اضافه» به معنای عدم تحقق این صفت، در خارج است.
منکرین این تتمه را هم اضافه می‌کنند که در «اراده»، از این حیث فرقی میان «اراده ی تکوینی» و «اراده ی تشریعی» نیست. قبلاً گفته شد که فرق میان این دو صرفاً در این است که در اراده ی تکوینی، اراده‌کننده می‌خواهد خودش کار را انجام دهد، اما در اراده ی تشریعی، اراده‌کننده می‌خواهد که دیگری کار را انجام دهد؛ یعنی در اراده ی تکوینی، این مراحل طی می‌شود: تصور، تصدیقِ به فایده، شوق، اراده، و بدنبال آن تحریک عضلات. بنابراین اراده ی تکوینی عبارت است از «الشوق المؤکّد المستتبع لتحریک العضلات». در تمامی مراحل، بایستی طرف اضافه ی آن امری معین باشد. اراده ی تشریعی نیز همانند تکوینی است، با این تفاوت که اراده ی تکوینی به فعلِ خودش تعلق می‌یابد، اما «اراده ی تشریعی» به فعل غیر تعلق یافته است. پس میان این دو اراده فرقی نیست.
نتیجه این تحلیل این می‌شود که در واجب تخییری با اشکال مواجه شویم، زیرا نمی‌توانیم مشخص کنیم که در واجب تخییری معلوم ما چه چیزی است؟ اراده به چه چیزی تعلق یافته است؟ برای تحقق علم و اراده، بایستی طرف آن محقق شود. اگر طرف اضافه تحقق نداشته باشد، علم و اراده محقق نمی‌شود.[6]
مدعای محقق خوئی این است که علاوه بر اینکه نشان دادیم در تعلق احکام شرعی ـ که از امور اعتباری هستند ـ مشکلی پیش نمی‌آید، در صفات حقیقیه ی ذات اضافه نیز هم‌اکنون ثابت می‌کنیم که هیچ مشکلی نخواهیم داشت. ما این کار را از طریق تحلیلِ «علم اجمالی» انجام خواهیم داد.
علم اجمالی علم به این است که مثلاً به «عدالت أحد الفردین» علم داریم؛ یعنی می‌دانیم که زید یا عمرو مثلاً یکی‌شان عدالت دارد، اما نمی‌دانیم که مشخصاً زید عادل است یا عمرو. شما در اینجا علم به خصوصیات ندارید، بلکه علم به «عدالت أحد الفردین» دارید، اما احساس منافات با حقیقیِ ذات‌اضافه‌بودنِ علم هم ندارید. در اینجا که علم به عدالت فرد خاصّی ندارید، دقیقاً چه چیزی در نفسِ شما تحقق یافته است؟ غیر از این است که علم به «عدالت أحدهما» دارید؟ بنابراین در علم اجمالی، متعلق علمِ شما یک «عنوان انتزاعی» است.
البته در سخنان محقق خوئی تعبیرات عجیبی نیز دیده می‌شود. ایشان می‌گوید نه فقط در علم شما، بلکه خداوند متعال نیز گاهی چنین است؛ گاهی در متن واقع، هر دو عادل هستند. اگر هر دو عادل باشند، حتی در علم‌الله نیز «علم» تعین در زید ندارد، بلکه هم زید عدالت دارد، هم عمرو. آری گاهی در متن واقع فقط زید عدالت دارد، در این صورت در علم‌الله تعین هست.[7]
بنابراین وقتی که «علم» به عنوان یک صفت حقیقیِ ذات اضافه می‌تواند به «عنوان انتزاعی» بخورد، معلوم می‌شود که «عنوان انتزاعی» برای تحقق علم و نیز برای تمامی صفات حقیقیه ی ذات اضافه کافی است. و وقتی صفات حقیقیه ی ذات اضافه می‌توانند به «عنوان انتزاعی» بخورند، امور اعتباری به طریق اولی می‌توانند به «عنوان انتزاعی» تعلق بیابند.
خلاصه سخن محقق خوئی این شد که تردد در متن واقع، مشکلی ایجاد نمی‌کند، فلذا «عنوان انتزاعی» می‌تواند متعلق علم و اراده واقع شود، چه رسد به «وجوب». امتثال نیز تابع متن واقع خارج است، و با اتیان فعل، امتثال انجام می‌شود.
حق این است که بخشی از فرمایشات محقق خوئی، ناظر به فرمایشات محقق نائینی است، و برخی نیز ناظر به فرمایشات محقق اصفهانی. اینها را ما جداگانه باید بررسی کنیم.
این جلسه به خاطر اینکه فرمایشات محقق اصفهانی را در جلسات قبل بررسی کردیم، چند نکته از آن را مطرح خواهیم کرد.[8]
اولین اشکالِ مهم محقق خوئی به محقق اصفهانی این بود که وادی امثتال، نیاز به معنونِ مشخص دارد. «معنون مشخص» است که ملاک را تأمین می‌کند. حقیقت امتثال، «اطاعت تکلیف» است؛ اطاعتِ همان تکلیفی که در مرحله ی «جعل تکلیف» شکل گرفته است.
محقق خوئی معتقد است که نیازی نیست که در وادی امتثال، معنون حتماً مشخص باشد، یعنی معتقد است که می‌توان نسبتِ «معنونِ وادی امتثال» را با «عنوانِ وادی جعل تکلیف» به هم زد. نتیجه ی این سخن این است که کلّ سازمان ایشان در اجتماع امر و نهی به هم می‌خورد.
ما چون بعداً به بحث «اجتماع امر و نهی» می‌رسیم، لذا در صدد تفصیل این نکته نیستیم، بلکه صرفاً علی‌المبنا بحث را مطرح می‌کنیم. مسأله ی مهمی که بایستی روی آن دقت کنیم «نسبت وادی جعل با وادی امتثال» است. این دو وادی چه نسبتی با هم دارند؟ بایستی مشخص شود که سیر ما در هر کدام از این دو وادی چگونه است؟
البته محقق خوئی حواسش به تفکیک میان این دو وادی بوده است، هر چند که تقریر کاملی ارائه نکرده است. سخن ما در نکته ی اول این است که ایشان به خاطر اینکه در «واجب تخییری» به مشکل برخورد کرده است، سازمان «جعل» و «امتثال» را به هم زده است. ایشان درگیری‌اش با محقق اصفهانی بر سر امتثال روی همین نکته بود. اینکه ایشان در مقام امتثال، همچون آخوند و محقق نائینی «معنونی» می‌شود، روی توجه‌شان به همین نکته بوده است.[9]
اگر نسبت میان این دو وادی درست تبیین نشود، اشکالی که خودشان مطرح کرده‌اند، دامن‌گیرشان می‌شود و «واجب تخییری» را در وادی امتثال نمی‌تواند درست تحلیل کند.
مسأله ی اصلی محقق خوئی در «وادی امتثال»، بحث «تعدد عقاب» است. به نظر ایشان اشکال اصلیِ نظریه ی آخوند و نظریه ی محقق اصفهانی این است که بنا به نظریه ی شما عقل ـ که حاکمِ در باب امتثال است ـ حکم به «تعدد عقاب» می‌کند. اگر این مسأله در وادی امتثال حل نشود، بایستی ببینیم که «تعدد عقاب» چه سرنوشتی پیدا خواهد کرد؟
اگر ما مسأله ی «ظاهر دلیل» را برای محقق خوئی حل کنیم و به ایشان ثابت کنیم که محقق اصفهانی توانسته است در وادی امتثال ـ که حاکمش عقل است ـ با چارچوبی عقلی مشکل را حل کند، لذا اشکالِ شما مبنی بر ناسازگاری با ظاهر ادله را حل کرده است. اگر این را اثبات کنیم، بخش زیادی از تحلیل محقق خوئی به هم خواهد خورد.
درگیری محقق خوئی با محقق نائینی بر سر تحلیل «صفات حقیقیِ ذات اضافه» و «تردد در متن واقع» است. ان‌شاءالله پس از اینکه فرمایشات محقق نائینی را بیان کردیم، درگیری محقق خوئی با محقق نائینی را نیز رسیدگی خواهیم کرد.