درس خارج اصول استاد عبدالکریم فرحانی

موضوع: امر / وجوب تخییری / بررسی محقق خوئی از نظریۀ آخوند

خلاصه مباحث گذشته:

محقق خوئی به بررسی نظریۀ آخوند در «وجوب تخییری» در ضمن سه نقطه می‌پردازد. در نقطۀ اول بیان می‌کند که آخوند در صدد استفاده از قاعدۀ الواحد فلسفی بوده است، منتهی این قاعده را با «سنخیت» تحلیل کرده است. از نظر محقق خوئی مصبّ قاعدۀ الواحد، «واحد شخصی» است، در حالیکه در مانحن‌فیه به دنبال تأمین مصلحت هستیم، و مصلحت، «واحد نوعی» است، لذا قاعدۀ الواحد فلسفی در آن جاری نمی‌شود. از نگاه محقق خوئی اولین اشتباه آخوند در تحلیل ثبوتی‌اش استفادۀ نابه‌جا از قاعدۀ الواحد است.

1بخش اول فرمایشات محقق خوئی در مقام نقد نظریۀ آخوند

1.1آنچه گذشت...

در حال بیان فرمایشات محقق خوئی در مقام پاسخ به آخوند بودیم. ایشان نظریۀ آخوند را در سه بخش بررسی می‌کنند. در جلسۀ گذشته وارد بخش اول شدیم؛ آخوند معتقد بود که اگر واجب تخییری را اینگونه داشته باشیم که در ثبوت، مصلحتی هست که دو راه برای تحقق آن موجود باشد، با توجه به قاعدۀ الواحد ـ اینکه معلول واحد، صرفاً از طریق علت واحد محقق می‌شود، و اینکه امکان ندارد که معلول واحد را دو علتِ مستقل تأمین کنند ـ ناگزیریم بگوییم جامع حقیقی‌ای وجود دارد که همو علت تحقق آن مصلحت است. فلذا تخییری که مطرح است، «تخییر عقلی» است، و باید در ظاهرِ دلیل تصرف کرد و گفت که هر کدام از اطرافِ واجب تخییری، فردی از جامع حقیقی هستند. و جامع حقیقی است که علتِ تحققِ آن معلول است.

محقق خوئی فرمودند که مصبّ قاعدۀ الواحد «واحد شخصی»، است، نه «واحد نوعی». هیچ اشکالی ندارد که «حرارت» ـ که واحد نوعی است ـ چند علت برای تحقق آن وجود داشته باشد؛ اشراق شمس، آتش، حرکت، نیروی الکتریسیته و ... همه .[1] هر فرد و شخص از حرارت را یکی از این علل به وجود می‌آورد. یعنی معلولی داریم که واحد نوعی است و هر فردی از علت،فردی از آن واحد نوعی را تأمین می‌کند. سپس می‌گویند: «كما انه عند اجتماع تلك الأسباب و العلل على شي‌ء يكون المؤثر في إيجاد الحرارة فيه هو المجموع لا كل واحد منها، و لذا لو كان واحد منها لم يوجد فيه إلا مرتبة ضعيفة منها و المفروض ان المجموع قد أوجد فيه مرتبة شديدة تنحل إلى مراتب متعددة، فيستند كل مرتبة منها إلى واحد منها لا الجميع »[2] ؛ وقتی همۀ علت‌ها با هم می‌آیند، همه با هم تأثیر می‌گذارند و شدت حرارت بالاتر می‌رود. لذا اگر فقط آفتاب بتابد، حرارت ضعیف خواهد بود. اما هر چه که تعداد علت‌ها بیشتر شود، حرارت نیز شدیدتر می‌شود. پس نه تنها توارد علل متعدده بر معلول واحد بالنوع مشکلی ندارد، بلکه اگر با هم جمع شوند، مجموع آنها اثرگذار خواهد بود. لذا در ادامه می‌گویند: «و من الواضح ان هذا خارج عن موضوع القاعدة المذكورة لاختصاصها كما عرفت بالواحد الشخصي من تمام الجهات، و هذه الحرارة المستندة إلى الجميع ليست واحدة من تمام الجهات، بل هي ذات مراتب متعددة و كل مرتبة منها يستند إلى علة»[3] ؛ قاعدۀ الواحد اختصاص به «واحد شخصیِ من جمیع‌الجهات» دارد، و مانحن‌فیه بحث در مورد مصلحت و نوعی کمال است که واحد نوعی محسوب می‌شود و می‌تواند از طریق علل متعدد ایجاد شود، نظیر حرارت.

1.2اولاً: نگاه آخوند به قاعدۀ الواحد درست نیست

1.2.1یک ـ نقدِ آقای خوئی در بحث «موضوع علم» به آخوند وارد نیست

این سخن در بحث «موضوع علم»، و در بحث «صحیح و اعم» قابل گفتن نیست، چرا که در آنجا با «مرکب اعتباری» سر و کار داریم. در آنجا آخوند عباراتی داشت که می‌رساند بحث در مورد «تسمیۀ مرکب اعتباری» به عنوان «کلّ»[4] است که امری عقلائی است. از نظر آخوند اینکه «کل ذو اجزاء»، دو اثر از آن ایجاد شود، عادتاً امکان ندارد، و اگر هم باشد، عقلاء قبول نمی‌کنند که دو اسم برای آن بگذارند. روشن است که کسی که در صدد ارائۀ بحث با نگاه فلسفی باشد این‌گونه سخن نمی‌گوید.

لذا اینکه آقای خوئی در ابتدای عبارات‌شان می‌گوید: «اما النقطة الأولى فقد ذكرنا في أول الكتاب عند البحث عن موضوع العلم ان هذه القاعدة أعني قاعدة عدم صدور الواحد عن الكثير إنما تتم في الواحد الشخصي من تمام الجهات دون الواحد النوعي‌»[5] ؛ یعنی ما در بحث «موضوع علم» نیز این سخن را مطرح کرده‌ایم، به ایشان می‌گوییم که در بحث «موضوع علم» سخن شما ناروا بوده است، اگرچه طرح این مسأله در مانحن‌فیه به‌جاست. زیرا در مانحن‌فیه سخن از مناط و مصلحت در واقع است، و جا دارد که بحث شود که آیا این مناط و مصلحت از طریق دو فعل مستقل تأمین می‌شود؟

1.2.2دوـ لزوم بررسی ثبوتیِ قاعدۀ الواحد و تعیین مصبّ آن

بایستی این مسأله بررسی شود. یکی از کسانی که خوب بررسی کرده‌اند آقای مصباح است. ایشان این مطلب را در چند جا بررسی کرده‌اند. گرچه ما نظر آقای مصباح را نمی‌پذیریم، اما مبنای آقای مصباح، سازگار با فرمایش آخوند است که «سنخیت» را مبنای قاعدۀ الواحد دانسته است.

1.2.2.1تحلیل نگاه آخوند به قاعدۀ الواحد از طریق بیانات آقای مصباح

آقای مصباح هم در تعلیقه بر نهایة‌الحکمه هم در آموزش فلسفه به تبیین هر دو طرف قاعده پرداخته‌اند.

1.2.2.1.1طرف اول قاعده: وحدت معلول در صورت وحدت علت

ایشان ابتدا به طرف اول قاعده می‌پردازند: «وحدت معلول در صورت وحدت علت»، و می‌گویند: «يكي از قواعد معروف فلسفي اين است كه «از علت واحده جز معلول واحد صادر نمي‌شود» (الواحد لا يصدر عنه الاّ الواحد). ولي دربارهٔ مفاد و مورد آن اختلافاتي وجود دارد»[6] عمدۀ اختلاف ناظر به دو چیز است: «صدور»، «علت».

اولاً بایستی دید که مراد از «صدور» دقیقاً چیست؟ ایشان در این‌باره می‌گویند: «دربارهٔ مفهوم «صدور» نيز اختلافاتي هست كه آيا در همهٔ روابط علّي و معلولي صدق مي‌كند و حتي شروط و علت‌هاي مُعِده را نيز دربرمي‌گيرد، يا مخصوص علت‌هاي فاعلي است و يا اينكه منحصر به فاعل‌هاي هستي‌بخش مي‌باشد؟»[7] ؛ اگر مراد از علت، خداوند یا مطلق فاعل هستی‌بخش[8] باشد می‌توان به آخوند اشکال گرفت که در اینجا بحث دربارۀ علت هستی‌بخش نیست.

ثانیاً بایستی دید که مراد از «وحدت» دقیقاً چیست؟ آیا «واحد شخصی» است یا «واحد نوعی» یا «بساطتِ کامل»[9] ؟ بیان ایشان چنین است: «آيا منظور از وحدت علت، وحدت شخصي است يا وحدت نوعي، و يا منظور از آن، بساطت به تمام معناست[10] ؟ چنان‌كه صدرالمتألهين در «سَفَر نفس از كتاب اسفار» اختيار كرده و براساس آن قاعدهٔ مزبور را مخصوص به ذات مقدس الهي دانسته است كه حتي تركيب تحليلي از وجود ماهيت هم ندارد و معلول بي‌واسطهٔ او تنها يك موجود مي‌باشد و ساير مخلوقات با يك يا چند واسطه از معلول اول صادر مي‌شوند، ولي ساير فلاسفه اين قاعده را كمابيش در موارد ديگري نيز جاري دانسته‌اند»[11] ؛ برای تشخیص اینکه حق با کدامیک است بایستی مشخص کنیم که دلیلِ اثبات‌کنندۀ این قاعده چیست؟

خلاصه اینکه بایستی مراد از «وحدت» و «صدور» در قاعدۀ الواحد روشن شود تا بفهمیم که آیا این قاعده در مانحن‌فیه جریان دارد یا نه؟ در مانحن‌فیه «صدور» به معنای هستی‌بخشی نداریم؛ مکلف، مصلحت را خلق نمی‌کند.

آقای مصباح چنین نتیجه‌گیری می‌کند: «فلاسفه به‌صورت‌هاي مختلفي براي اين قاعده استدلال كرده‌اند، ولي آنچه واضح‌تر و در عين حال متقن‌تر به‌نظر مي‌رسد، دليلي است كه مبتني بر قاعدهٔ سنخيت بين علت و معلول مي‌باشد و تقرير آن چنين است: طبق قاعدهٔ سنخيت بين علت و معلول، بايد علت، آنچه را به معلول مي‌دهد به‌صورت كامل‌تري داشته باشد. اكنون اگر فرض كنيم كه علتي داراي يك سنخ از كمالات وجودي باشد، طبعاً معلولي از او صادر مي‌شود كه مرتبهٔ نازل‌تري از همان كمال را دارا باشد نه ‌كمال ‌ديگري‌ را، و اگر فرض‌ كنيم ‌دو معلول ‌مختلف از او صادر شوند كه هر كدام داراي سنخ خاصي از كمال باشند، براساس قاعدهٔ ياد‌شده بايد علت هم داراي دو سنخ از كمال باشد، در صورتي كه فرض اين بود كه تنها داراي يك سنخ از كمالات وجودي است»[12] ؛ بنابراین همین کافی است که علت، خودش واجد کمال باشد، و فرقی نمی‌کند که آیا آن علت، بسیط باشد یا بسیط نباشد.

آقای مصباح در ادامه این موارد را نتیجه‌گیری می‌کند:

«1. این قاعده مخصوص علت‌های هستی‌بخش است. زيرا چنان‌كه گفته شد اين ويژگي كه علت بايد داراي كمال معلول باشد، مخصوص به اين دسته از علت‌هاست.

3. اين قاعده مخصوص علت‌هايي است كه تنها داراي يك سنخ از كمال باشند، اما اگر موجودي چندين نوع كمال وجودي يا همهٔ كمالات وجودي را به‌صورت بسيط داشته باشد، يعني وجود او در عين وحدت و بساطت كامل، واجد كمالات مزبور باشد، چنين دليلي دربارهٔ وي جاري نخواهد بود»[13] ؛ لذا با این قاعده نمی‌توان وحدت صادر اول را ثابت کرد. وحدت صادر اول را بایستی بر اساس امکان فقری با تشکیک خاصّی درست کرد.

آخوند نیز دلیل قاعدۀ الواحد را سنخیت می‌داند، در نتیجه مصبّ قاعده منحصر به «واحد شخصیِ بسیط من جمیع‌الجهات» نمی‌شود. ما فعلاً در صدد روشن‌کردن سخن صحیح در این‌باره نیستیم، بلکه علی‌المبنا بحث را جلو می‌بریم. سخن ما به محقق خوئی این است که اگر در صدد بحثِ با آخوند هستید، بایستی این‌گونه وارد بحث شوید. ما گرچه فرمایش آقای مصباح را قبول نمی‌کنیم[14] ، اما به هر حال فرمایش ایشان بسیار مرتب و شفاف است، و نقد ما به محقق خوئی این است که بیان شما دربارۀ اصل قاعده ناقص است.

1.2.2.1.2طرف دوم قاعده: وحدت علت در صورت وحدت معلول

اما قاعدۀ الواحد، طرف دیگری نیز دارد؛ «وحدت علت در صورت وحدت معلول». آقای مصباح می‌فرماید: «قاعدهٔ معروف ديگر اين است كه «معلول واحد جز از علت واحده صادر نمي‌شود» (الواحد لا يصدر الاّ عن الواحد)»[15] ؛ بحث ما همین طرف از قاعدۀ الواحد است. اینجا نیز مباحث اختلافی وجود دارد. در اینجا دو قاعدۀ فلسفی مسلم داریم که همۀ فلاسفه آن را قبول دارند:

یک ـ اینکه علت مرکب می‌تواند یک معلول داشته باشد. علت مرکب، نظیر علتی که مرکب از مقتضی و شرط است. بنابراین منظور از وحدت، «بساطت» نیست.

دو ـ توارد دو علت بر معلول واحد، مستحیل است. بنابراین قاعدۀ الواحد، غیر از «توارد» است. کما اینکه قاعدۀ الواحد، غیر از «ترکب علت» است.

توارد دو علت بر معلول واحد، در مورد «واحد شخصی» است؛ یک واقعیت شخصی است که نمی‌تواند معلولِ دو علت مستقل باشد. از سوی دیگر، یک علت مرکب که اجزاء آن با همدیگر یک علت تامه را تشکیل می‌دهند، هیچ اشکالی ندارد که معلول واحد ایجاد کند. نتیجۀ این تحلیل این می‌شود که مصبّ قاعدۀ الواحد، «الواحد سنخی» است، نه «الواحد شخصی»؛ یعنی قاعدۀ الواحد می‌خواهد بگوید که از یک نوع علت، همیشه بایستی یک نوع معلول صادر شود.

1.2.2.2نقد نگاه آخوند به قاعدۀ الواحد

بنابراین در تحلیل آقای مصباح از قاعدۀ الواحد ـ که «صدور» به معنای «هستی‌بخشی» می‌باشد، و علتِ هستی‌بخش برای «واحد نوعی» مطرح می‌شود ـ معنای قاعدۀ الواحد این می‌شود که یک نوع معلول، از یک نوع علت صادر می‌شود، و نمی‌شود یک نوع معلول، از یک نوع علت دیگر صادر شود. لذا قاعدۀ مذکور، با بحث توارد علتین بر معلول واحد فرق می‌کند. در قاعدۀ الواحد بنا به تفسیر فوق، فرقی نمی‌کند که آن یک علت، آیا بسیط باشد یا مرکب. تمامی سخنان فوق در فضای سنخیت است.

با ملاحظۀ سخن آقای مصباح، به آقای خوئی می‌گوییم بهترین نزاع شما دربارۀ دو طرفِ قاعدۀ الواحد، همان نزاع امام است؛ اینکه «صدور» به معنای «هستی‌بخشی» است، و در مانحن‌فیه «هستی‌بخشی» نداریم. کما اینکه در ارتباط با اصل قاعده ـ اینکه علت واحده، معلول واحد خواهد داشت ـ «بساطت» مطرح است، اما در طرف دوم ـ اینکه معلول واحد بخواهد از علت واحد بیاید ـ حیث ترکب اصلاً مخلّ نیست، لذا «واحد من جمیع الجهات» جا ندارد که مطرح شود. بنابراین حق این است که محقق خوئی نسبت به بیانات آخوند و استدلال او مقداری کم‌لطفی کرده است.

بنابراین در نقطۀ اول، حرف اصلی حرف امام(ره) است که روی «صدور» متمرکز شده‌اند و آن را به معنای «هستی‌بخشی» دانسته‌اند که یا فقط برای «علتِ بسیط من جمیع‌الجهات» مطرح می‌شود، یا حداکثر برای «فاعل‌های هستی‌بخش» مطرح می‌شود که مصادیق آن مراتب وجود هستند.[16] لذا تحلیل آقای مصباح پذیرفته نخواهد شد. بنابراین در اصلِ قاعده[17] ، علت هستی‌بخش، بایستی «بسیط» باشد، فلذا مصبّ آن «واحد شخصیِ بسیط» خواهد بود. اما در طرف دیگر قاعده، علتِ هستی‌بخش می‌تواند مرکب باشد. فلذا می‌توان سراغ «واحد نوعی» رفت.[18]

اشکال آخوند این است که «صدور» را به چیزی غیر از «هستی‌بخشی» تحلیل نموده است. اشکال محقق خوئی نیز این است که اولاً: دو طرف قاعده را از هم تفکیک نکرده است.[19] ثانیاً: بایستی اشکالش به آخوند را متوجه این نکته می‌کرد که آخوند به جای اینکه قاعدۀ الواحد را با «سنخیت» تحلیل کند و به تبع آن «صدور» را اعم از هستی‌بخشی بداند، می‌بایستی «صدور» را دقیقاً به معنای «هستی‌بخشی» تفسیر می‌کرد. فلذا اشکال اصلی به آخوند این است که قاعده ناظر به «هستی‌بخشی» است، در حالیکه مانحن‌فیه ربطی به هستی‌بخشی ندارد. محقق خوئی نیز هنگامی که دربارۀ این قاعده سخن گفته، ناخودآگاه یکسره در فضای «علت هستی‌بخش» سخن گفته است، در حالیکه مانحن‌فیه هیچ ربطی به «هستی‌بخشی» ندارد.

جمع‌بندیِ «اولاً»

اولاً: استفادۀ آخوند از قاعدۀ الواحدِ عرفی در مباحث «موضوع علم» و «صحیح و اعم» به‌جا و درست بوده است، چرا که بحث در مورد امور اعتباری است، لذا اشکال محقق خوئی در آنجا به ایشان وارد نیست.

ثانیاً: مانحن فیه که با امور حقیقی سر و کار داریم، قاعدۀ الواحد عقلی مدّ نظر آخوند بوده است.

ثالثاً: قاعدۀ الواحد عقلی ناظر به «هستی‌بخشی» است، اما در مانحن‌فیه هستی‌بخشی وجود ندارد؛ اگر ربط علی بین فعل مکلف و تحقق کمال هست، به معنای «هستی‌بخشی» نیست، تا مورد یکی از طرفین قاعدۀ الواحد قرار گیرد. فلذا قاعدۀ الواحد نمی‌تواند تأثیری در حلّ مسأله داشته باشد.

رابعاً: پاسخ فوق را حضرت امام(ره) به آخوند داده‌اند. منتهی نکته‌ای که ما متذکر شدیم این است که اشکالات حضرت امام به آخوند در اینجا کاملاً وارد است، منتهی اشکال حضرت امام(ره) به آخوند را در بحث «موضوع علم» و در بحث «صحیح و اعم» ناوارد دانستیم. چرا که در آن مباحث با «امر اعتباری» سر و کار داریم، و آخوند در حال استفاده از «الواحدِ عقلائی» بوده است، نه «الواحدِ عقلی».

خامساً: محقق خوئی از این زاویه در صدد نقد آخوند بود که قاعدۀ الواحد ناظر به «واحد شخصی» است، در حالیکه در مانحن‌فیه، «واحد نوعی» داریم. لذا از این قاعده نمی‌توان استفاده کرد.

1.3ثانیاً: میان امور متباین نمی‌توان قائل به «جامع حقیقی» شد

محقق خوئی با تنزل از اشکال فوق، اشکال دومی نیز به آخوند دارند؛ یعنی بر فرض که بتوان از قاعدۀ الواحد در مانحن‌فیه استفاده کرد و گفت معلول واحد، علت واحد دارد، باز با اشکال دیگری مواجه هستیم؛ اینکه نمی‌توان میان دو فعل، قائل به «جامع حقیقی» شد. زیرا گرچه «جامع حقیقی» میان دو فعلی که از یک مقوله باشند، روشن است، اما دو فعل گاهی از دو مقوله هستند، لذا نمی‌توان «جامع حقیقی» برای آنها تصویر کرد، چرا که میان دو مقوله که تباین به تمام ذات دارند، «جامع حقیقی» وجود ندارد.[20] و وقتی جامع حقیقی نداشته باشیم، باز «تخییر شرعی» درست است، ولو قاعدۀ الواحد در واحد نوعی نیز جاری باشد!

1.4ثالثاً: متعلق امر بایستی امری عرفی باشد

ایشان به عنوان اشکال سوم، بر خلاف دو نکتۀ قبلی که نکاتی عقلی بودند، نکته‌ای عرفی مطرح می‌کنند.

تفصیل دو اشکال اخیر را ان‌شاءالله در جلسۀ بعد بیان خواهیم کرد.