درس خارج اصول استاد عبدالکریم فرحانی

موضوع: امر / متعلق اوامر و نواهی / حصه

خلاصه مباحث گذشته:

مهم‌ترین نکته‌ای که حضرت امام(ره) در نقد سخنان آقاضیاء بیان کردند، همراهی ایشان با رجل همدانی در عدم تحلیل درست از «ماهیت» بود. اگر «ماهیت» به درستی فهمیده شود، می‌بینیم که ماهیت، فوق کثرت و وحدت است. لذا اگر در خارج محقق شود، «کثرت عددی» خواهد داشت، و در موطن ذهن، «وحدت نوعی». آقاضیاء به خاطر عدمِ تحلیل درست از «ماهیت»، فهم درستی از «اصالت وجود» نیز نداشته است، لذا تلاش او در بازسازی نظریۀ حکما در فضای اصالت وجود ناکام مانده است.

1تطبیق تحلیل حضرت امام(ره) بر عبارات ایشان

1.1آنچه گذشت...

بنا بود که برخی از عبارات حضرت امام(ره) در ارتباط با نظریۀ حصه و تخییر شرعیِ آقاضیاء را بخوانیم.اصل مطلب، همانی است که در جلسات قبل مطرح شد. در جلسات قبل از نگاه امام(ره) به زیرساخت فکریِ آقاضیاءو مقایسۀ آن با نظریۀ «رجل همدانی» پرداخته شد. از نظر حضرت امام(ره) آقاضیاء و رجل همدانی مشکل‌شان این بود که تصویر درستی از «ماهیت» نداشتند. لذا توجه نداشتند که «ماهیت من حیث هی» فوق وحدت و کثرت و وجود و عدم است و در رتبۀ ذات هیچ‌کدام از این خصوصیات مطرح نیست.

اگر سخن حکما در بارۀ «ماهیت» درست فهمیده شود می‌بینم که در خارج، «کثرت» عارض بر «ماهیت» می‌شود، و در ذهن، «وحدت» عارض بر «ماهیت» می‌شود. لذا منافاتی ندارد که در یک مرتبه از وجود، «طبیعی» کثیر باشد، و در مرتبۀ دیگری از وجود، «طبیعی» وحدت نوعیه داشته باشد، در حالیکه خودِ «طبیعی» نه واحد است و نه کثیر.

با نگاه اصالت وجودی اگر به مسأله بنگریم بایستی بگوییم که «طبیعی» از حدّ ماهیت انتزاع و اخذ می‌شود. بنابراین از هر حدّ «موجودِ در حال تکامل[1] » یک «طبیعی» انتزاع می‌شود. در این صورت، باز مسألۀ فوق به قوت خود باقی است. یعنی «طبیعی» در برخی از مراتب، کثیر است و در برخی مراتب، واحد.

نکتۀ آخری که حضرت امام(ره) بیان کردند این بود که اگر مستشکلی بگوید «طبیعیِ موجود در ذهن»، خودش موجودی است، لذا نمی‌تواند حدّ موجود خارجی باشد.

حضرت امام(ره) از طریق تفکیکِ میان «وجود فی الذهن» و «وجود ذهنی» جواب می‌دهند و می‌گویند که منظور ما از اینکه «طبیعی» هم در ذهن است و هم در خارج، هیچگاه «موجود فی الذهن» نیست، چرا که «موجود فی‌الذهن» نیز به نوبۀ خودش یک «موجود» است و حدّ وجودیِ خاص خود را دارد و ربطی ندارد به آن «طبیعی» که هم در ذهن است و هم در خارج.

1.2تطبیق تحلیل ارائه‌شده بر عبارات حضرت امام(ره)

امروز در صدد تطبیق بیانات فوق بر عبارات هستیم. این جملات را از تهذیب مطرح می‌کنیم. زیرا برخی از آنها در درس مطرح شده، بخش زیادی هم در پرسش و پاسخ‌های پس از درس مطرح شده که دیگر در «مناهج الوصول» دیده نمی‌شوند، اما آقای سبحانی آنها را مکتوب کرده‌اند.

حقیقتِ «طبیعی»

عبارت حضرت امام(ره) در شروع این بحث چنین است: «و لمّا كان ذلك منشأ للخلط و الاشتباه في مواضع كثيرة فلا بأس بالإشارة إلى ما هو المحقّق في محلّه:

فنقول: إنّ الطبيعي من الشي‌ء هو حدّ الشي‌ء و ذاتية و مقوّمه؛ بحيث يوضع بوضعه و يرتفع برفعه، و هو حدّ الشي‌ء بما هو حدّه، لا معدوم و لا موجود و لا واحد و لا كثير، بل هو في مرتبة فوق هذه الأوصاف و العوارض»[2] ؛ اصل سخن امام(ره) این است که اگر کسی «ماهیت» را درست تعقل کند، آن را «حدّ الشئ» خواهد دانست. چنین ماهیتی، نه موجود است و معدوم، نه واحد است و نه کثیر؛ بلکه «ماهیت» در مرتبه‌ای فوق این اوصاف و عوارض است.

1.2.1منشأ کثرت و وحدت طبیعی

آری گاهی «ماهیت» و «طبیعی» در خارج محقق می‌شود، در این صورت، کثیر خواهد بود. یا گاهی در مرتبۀ ذهن است که در این صورت «جهت اشتراک کثرت خارجی» است که به آن «وحدت نوعی» می‌گوییم. بنابراین «کثرت عددی» مربوط به یک مرتبه است، و «وحدت نوعی» مربوط به مرتبۀ دیگر. لذا حضرت امام می‌فرمایند گاهی ماهیت در مرتبه‌ای پایین‌تر از مرتبۀ «من حیث هی» قرار می‌گیرد: «نعم، قد يقع في مرتبة دونها مجالياً لهذه الأوصاف، فيصير موجوداً و كثيراً، لكن كلّ ذلك في مرتبة متأخّرة عن رتبة الطبيعي و ذاته»[3] ؛ یعنی مرتبه‌ای که کثرت و وحدت، عارض بر «ماهیت» می‌شود مرتبه‌ای متأخر از مرتبۀ «من حیث هی» است.

حضرت امام(ره) این نکته را دقیق‌تر می‌کند و با نگاه «اصالت وجود» و با توجه به بحث «اشتداد وجود» می‌فرماید که وقتی موجودی در صراط تکامل قرار بگیرد، از هر مرتبۀ آن موجود در حال اشتداد و تکامل، ماهیتی انتزاع می‌شود؛ ماهیاتی نظیر «جسم»، «جسم نامی»، «حیوان» و «انسان». تعبیر حضرت امام(ره) چنین است: «إنّ مأخذ الطبيعي و الماهية المؤلّفة من الجنس و الفصل هو الموجودات الخارجية بما أنّها واقعة في صراط التكامل و مدارج الكمال، و الموجود إذا وقع في بعض المدارج يدرك منه مفهوم عامّ، كالجسم يندرج تحته عدّة من الأشياء المشتركة مع هذا الموجود في هذا المفهوم، ثمّ يدرك منه مفهوم آخر يميّز ذلك الموجود عن بقية الأشياء، و هذان المفهومان بما هما أمران مفصّلان حدّ تفصيلي لذلك الموجود، و يعبّر عنهما بالجنس و الفصل، و المفهوم البسيط الإجمالي المنتزع من هذين يسمّى نوعاً»[4] ؛ توضیح می‌دهند که چگونه «جنس» و «فصل» و «نوع» فهمیده می‌شود.

ایشان در ادامه می‌فرمایند: «ثمّ إذا أدركه الكمال الآخر و دخل في مرتبة اخرى و صار جسماً نامياً يدرك له جنس و فصل آخر، فكلّما زاد الشي‌ء في تكامله و مدارجه ينتزع في كلّ مرتبة مفهوم من ذاته، مغاير مع ما كان ينتزع قبل الوصول إليها»[5] ؛ بنابراین بنا به سیر اشتدادیِ موجود خارجی ـ مثلاً نظیر «زید» ـ مفاهیم طبیعیِ فوق از حدّ وجودِ آن انتزاع می‌شود. حال اگر موجود دیگری نظیر «عمرو» را در نظر بگیریم، او نیز همین سیر را طی کرده است و از هر مرتبۀ آن مفهومی انتزاع می‌شود.

نقطۀ کلیدی فرمایش امام(ره) این است که که مفهومِ اخذشده از «زید»، غیر از مفهوم اخذشده از «عمرو» است، چرا که «طبیعی» به خاطر وجودداشتن، کثرت خارجی پیدا کرده‌اند، نه به خاطر اضافه‌شدن و تقید. ایشان در ادامه نصّ سخن بوعلی را می‌آورد که ریشۀ سوءبرداشت رجل همدانی و آقاضیاء این است. آنها توجه نداشته‌اند که کثرت ناشی از این مرتبه از وجود است. هر موجودی که این مسیر تکاملی را طی می‌کند، «طبیعیِ» خاص خودش را دارد. ذهن از تمامی این موجودات، «طبیعیِ تامّ» اخذ می‌کند. بنابراین از آنجا که «زید» و «عمرو» و ... کثیر هستند، «طبیعیِ انسان» نیز کثیر است، اما در مرتبۀ ذهن، بواسطۀ «وحدت نوعی» اشتراک دارند؛ «ثمّ إذا فرضنا موجوداً آخر مثل ذلك؛ بحيث دخل في المدارج التي دخل فيها الموجود السابق ينتزع منه في كلّ مرتبة مثل ما ينتزع من الآخر، و هكذا في الثالث و الرابع. فحينئذٍ فالمراد من الطبيعي هو المفاهيم المنتزعة عن الشي‌ء باعتبار درجاته و مراتبه. و عليه يتعدّد الطبيعي بتعدّد أفراده؛ إذ ينال العقل من كلّ فرد مفهوماً مغايراً مع ما يناله من الآخر، و لكن تغايراً بالعدد»[6]

بنابراین «تعدد طبیعی»، ناشی از اضافۀ طبیعی به «خصوصیت»ها نیست، بلکه مربوط به کثرت آن در مرتبۀ وجود خارجی است. تکثر آن در موطن خارج، بذاته است. کما اینکه «وحدت طبیعی» مربوط به مرتبۀ ذهن است.

ایشان در ادامه این اشکال را مطرح می‌کنند که مگر می‌شود چیزی که خودش مرتبه‌ای از وجود است، حدّ یک واقعیت خارجی بشود؟ به عبارتی «طبیعی» که در مرتبۀ ذهن، قائمِ به ذهن است، چگونه می‌خواهد حدّ واقعیت خارجی باشد؟؛ «فإن قلت: يلزم على هذا أن يكون الطبيعي نفس الصور المنتزعة القائمة بالذهن، و مع التقيّد بالوجود الذهني كيف يكون حدّاً للشي‌ء الموجود في الخارج؟»[7]

سپس پاسخ می‌دهند که «قلت: التعبير بالانتزاع و ما أشبهه لأجل تقريب المطلب، و إلّا فهو بما أنّه أمر منتزع موجود في وعاء الذهن من مراتب الوجود، و لا يعقل أن يكون حدّاً للموجود، بل الماهية هي الشي‌ء الذي يراه الإنسان تارة موجوداً في الذهن، و اخرى موجوداً في الخارج، و ثالثة غير موجود فيهما، و لكن العلم لا يتعلّق بالماهية المجرّدة إلّا بلحاظها في الذهن و تجريدها عن سائر الخصوصيات، و مع ذلك لا تكون ماهية مجرّدة، بل مختلطة بالوجود الذهني»[8] ؛تعبیر به انتزاع، صرفاً به خاطر تقریب مطلب است و الّا «ماهیت بما أنه امر منتزع» نمی‌تواند حدّ موجود خارجی باشد. بنابراین بایستی جهت «وجود ذهنی‌ ماهیت» را از جهت «موجود در وعاء ذهن که قائم به نفس است» جدا کنیم. اما این را هم بدانیم که در عین تخلیه، تحلیه نیز وجود دارد. یعنی علم به ماهیتِ مجرد از وجود، تعلق پیدا نمی‌کند. لذا در عین اینکه ماهیت را از سایر خصوصیات، تجرید می‌کنیم، اما در عین حال عملاً تحلیه به وجود ذهنی دارد. ماهیت، سایۀ واقعیتی است که آن واقعیت، قائم به نفس است. واقعیتِ قائم به نفس، «وجود فی‌الذهن» است.

امام ادامۀ تحلیل را نمی‌گوید چرا که او نمی‌خواهد بحث فلسفی را بتمامه مطرح کند، اما تعابیری که بکار برده است، کاملاً دقیق است. «و بذلك يظهر: أنّ الماهية المحضة بلا شي‌ء معه لا ينالها الإنسان‌. و أمّا جعلها حدّاً للشي‌ء فإنّما هو لأجل الغفلة عن الوجود الذهني و تحصّله فيه»[9] ؛ از همین عبارات ایشان، «اعتباریت ماهیت» فهمیده می‌شود. یعنی ماهیتِ مجرده‌ای که هیچ چیز دیگری همراهش نباشد، انسان به آن دسترسی ندارد. خلاصه اینکه «وجود ذهنی» حیثی متفاوت از حیث «موجود فی الذهن» یا به اصطلاح «موجودِ قائم به نفس» دارد. «موجودِ قائم به نفس» خودش به نوبۀ خود یک وجودی است که قائم به نفس است و حدّی از موجود خارج است که نه مرآتیت دارد، نه حدّ یک واقعیت خارجی دیگر است. از حدّ «موجود قائم به نفس»، «کیف نفسانی» انتزاع می‌شود.

حضرت امام(ره) می‌فرمایند اگر پذیرفتیم که معنای «طبیعی»، «وجودِ ذهنی» است نه «موجود فی الذهن» یا «موجود قائم به نفس»، دو نتیجه بدست می‌آید:

نتیجۀ اول: «طبیعیِ در زید»، تمامِ طبیعی است. همانگونه که در عمرو و بکر و خالد چنین است. زیرا ذهن از زید، به «طبیعی بتمامه» رسیده است، و همچنین از عمرو نیز به «طبیعی بتمامه» رسیده است. نتیجه اینکه تمامِ طبیعی، در زید است، تمام طبیعی در بکر است و هکذا در سایر افراد.

نتیجۀ دوم: «طبیعیِ در زید»، مغایر با «طبیعیِ در عمرو» است؛ از باب کثرت عددی. مغایرت این دو بذاته است نه اینکه مغایرت‌شان بواسطۀ اضافه و تقید به خصوصیات زیدی و بکری و خالدی باشد! اگر بحث را ناظر به «انسان» نیز مطرح کنید، چنین خواهد بود که «طبیعیِ حیوان» در «انسان»، مغایر است با «طبیعیِ حیوان» در «فرس». همین‌گونه در «بقر»، «حمار» و ... . زیرا «طبیعیِ حیوان» هنگامی که مصادیقش محقق می‌شوند کثرت عددی پیدا می‌کند. اینها خودشان مغایر می‌شوند، نه بواسطۀ تقیدهای مختلفِ «طبیعیِ حیوان» به «ناطقیت»، «صاهلیت»، «ناهقیت» و ... . بنابراین کثرت، ناشی از کثرتِ واقعیت خارجی است و «بذاته» اینگونه است.

حضرت امام(ره) نتیجه‌ اول را چنین بیان می‌کند: «إذا كان معنى الطبيعي هو المفهوم الذي ينتزعه الذهن من الشي‌ء بحسب مواقفه أو ما يراه النفس موجوداً في الخارج تارة و في الذهن اخرى، فلا محالة لو فرض حصول مصداق- كزيد مثلًا- لهذا الطبيعي في الخارج فقد وجد الطبيعي فيه بتمام شؤونه، و لو فرض حصول مصداق ثانٍ‌ - كخالد- فقد وجد فيه الطبيعي بتمام أجزائه أيضاً، و هكذا لو فرض ثالث.

فهاهنا أفراد و إنسانات بحسب عدد الأفراد و يتكثّر بتكثّرها؛ فزيد إنسان تامّ، و خالد إنسان تامّ آخر، و هكذا الثالث، لا أنّه حصّة من الإنسان أو جزء منه حتّى يصير كلّ واحد من الأفراد ناقصاً في الإنسانية، و يكون الإنسان التامّ شيئاً قائماً مع هذه الأفراد، كما زعمه الرجل الهمداني»[10]

حضرت امام(ره) نتیجۀ دوم را چنین بیان می‌کند: «نعم، إنسانية زيد غير إنسانية خالد في الخارج، و طبيعي الأوّل غير طبيعي الثاني؛ تغايراً بالعدد، و لكن العقل إذا جرّد إنسانية هذا و ذاك عن العوارض المفردة ينال من الجميع شيئاً واحداً بالنوع؛ لارتفاع الميز، و هذا لا ينافي تعدّده و تكثّره في الخارج، و سيجي‌ء نصّ الشيخ الرئيس على ما ذكرنا»[11]

نصّ شیخ‌الرئیس را آقای سبحانی در تهذیب الاصول نیاورده است، لذا ما آن را از «مناهج الوصول» نقل می‌کنیم. امام(ره) نصّ شیخ را به نقل از اسفار ملاصدرا چنین نقل می‌کند: «و قد نقل نصّ الشيخ‌ بأنّ الإنسانيّة الموجودة كثيرة بالعدد، و ليست ذاتا واحدة، و كذلك الحيوانيّة، لا كثرة باعتبار إضافات مختلفة، بل ذات الإنسانيّة المقارنة لخواصّ زيد هي غير ذات الإنسانيّة المقارنة لخواصّ عمرو، فهما إنسانيّتان: إنسانيّة قارنت خواصّ زيد، و إنسانيّة قارنت خواصّ عمرو، لا غيريّة باعتبار المقارنة حتّى تكون حيوانيّة واحدة تقارن المتقابلات من الفصول. انتهى»[12] ؛ بنابراین ابوعلی‌سینا تصریح می‌کند که خودِ «طبیعی» در خارج، کثرت دارد، نه اینکه خودش یکی باشد و به خاطر اضافات، تکثر پیدا کرده باشد. آری در وعاء ذهن است که یکی بیشتر نیست؛ یعنی «وحدت بالنوع» دارد.

1.2.2ردّ استدلال‌های آقاضیاء بر «وجود سعی»

حضرت امام(ره) با تحلیل فوق، دو استدلالِ آقاضیاء را خراب می‌کنند. استدلال اول ایشان این بود که مفهوم واحد که از خارج انتزاع می‌شود از «کثیر بما هو کثیر» انتزاع نمی‌شود، لذا قائل به «وجود سعیِ خارجی» شد. حضرت امام(ره) جواب می‌دهند که ما در خارج، واحد نداریم. در خارج، فقط کثرت داریم. اصل این سخن اشتباه است که از خارج، «واحد» را انتزاع می‌کنیم. نمی‌توان برای «وحدت نوعی» قائل به خارجیت باشیم. اگر «ماهیت» را درست تحلیل کنیم متوجه این نکته می‌شویم که در خارج، «کثرت عددی» داریم و انسانیتِ زید، غیر از انسانیتِ عمرو است،[13] لذا این اشتباه است که تصور شود از خارج، «واحد» گرفته‌ایم. بایستی بدانیم که «ماهیت» در رتبۀ ذاتش نه کثیر است نه واحد، بلکه در مرتبه‌ای از واقعیت، کثیر است و در مرتبۀ دیگر از واقعیت، واحد. این مطلب نیز با «وجود سعی» که مربوط به مرتبۀ وجودی عقلیِ ماهیت است، نیز منافاتی ندارد.

1.3آنچه خواهد آمد...

استدلال دومِ آقاضیاء را در جلسۀ بعدی بیان خواهیم کرد. در پایان این تذکر مهم را می‌دهم که تمام مباحث فوق، منوط به تحلیل درست «ماهیت» است. در این مقام، تفاوتی میان ملاصدرا و بوعلی نیست. اگر کسی این تحلیلِ درست را نداشته باشد، رتبه‌اش از مشاء پایین‌تر می‌آید. برای تحلیل ادقّی که در آینده ارائه خواهیم کرد بایستی از سه مجرا وارد شویم:

1. تحلیل حقیقت علم بوسیلۀ «رؤیتِ از بعیدِ وجود سعی»

2. تحلیل «وجود رابطِ یک‌طرفه»

3. توجه به اصالت وجود.