97/08/26
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: امر/ متعلق اوامر و نواهی / نظریه‌ی محقق اصفهانی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته نقاط فاصلی که محقق اصفهانی میان نظریه‌اش با نظریه‌ی آخوند گذاشته مورد بررسی قرار گرفت.
این جلسه به توضیح مبنا و مختار محقق اصفهانی می‌پردازیم. محقق اصفهانی نظریۀ خود را یکجا مطرح نکرده است. لازم است عبارات متعدد ایشان یکجا دیده شود تا تا علاوه بر فهم فرمایشات ایشان فارق بین فرمایش ایشان و فرمایش مرحوم امام روشن شود.
مبنا و مختار ایشان در چند بخش در ذیل نقدهایشان به آخوند مطرح شده است:
بخش اول، ذیل تحلیل اصلی آخوند در ابتدای فصل در تعلیقۀ 127، که فرموده‌اند حق این است که طلب به وجود می‌خورد، همانگونه که جعل به وجود می‌خورد. همچنین احتمال دادند که علت اینکه مشهور معتقدند که طلب و امر به ماهیت می‌خورد، این است که در مقام تحقق اصالت ماهیتی بوده و در مسألۀ جعل، جعل را به ماهیت زده‌اند. ایشان در ادامه مدعای خود را توضیح می‌دهند که در ادامه بدان خواهیم پرداخت.
بخش دوم، تعلیقۀ 131 است. ایشان ابتدا فرمایش آخوند در تمسک به قاعدۀ فلسفی «لیست الماهیه من حیث هی لا مطلوبه و لا غیر مطلوبه» را نقد می‌کنند، و نشان می‌دهند امکان تعلق طلب به «ماهیت من حیث هی» وجود دارد و استدلال آخوند غلط است. سپس می‌فرمایند اما حق این است که طلب به «وجود ماهیت» خورده است، نه به ماهیت. به این دلیل که جعل به «وجود ماهیت» تعلق یافته، فلذا طلب نیز همانند جعل بوده و به «وجود ماهیت» تعلق می‌یابد.
بخش سوم، تعلیقۀ 132 است. ایشان در مقام نقد فرمایش آخوند که می‌گوید «امر به طبیعی می‌خورد، اما طلب به وجود می‌خورد. زیرا امر، طلب الوجود است.»[1] دو اشکال را مطرح می‌کنند و می‌گویند «اولینِ آن‌ها در تحقیقی که کرده‌ایم گذشت» و ما این تحقیق را در ادامه مطرح خواهیم نمود.
اشکال دوم فرمایش آخوند این است که امر و نهی «طلب» نبوده، بلکه «بعث» و «زجر» است. «بعث» و «زجر» می‌توانند مستقیماً به خود فعل تعلق یابند و نیازی به تقدیرگرفتن «وجود» و «عدم» در مفاد هیئت نیست. اما از آنجا که آخوند چون امر و نهی را به «طلب» تحلیل کرده است، ناچار است «وجود» و «عدم» را در تقدیر بگیرد.
اما علی رغم اینکه نیازی به تقدیر «وجود» نداریم، معتقدیم امر به دلیل تحلیل خاصی که در ادامه بدان خواهیم پرداخت به «وجود» تعلق یافته است.
بخش چهارم، تعلیقۀ 130 است. آنجا که مسألۀ تشخص بالوجود را مطرح می‌کند. در آنجا مرتب این مطلب را تکرار می‌کند که طلب، خصوصیتی دارد که متقضیِ تعلق طلب به «وجود» است. ایشان در اینجا با عبارتی روان‌تر خلاصه‌ای از مبنایشان را ارائه می‌کند. ایشان اصرار دارد طلب و امر که به وجود می‌خورد، معنای خاصی از آن مد نظر ماست. در حقیقت ایشان جعل اصطلاح کرده‌اند، لذا تعبیری دارند که «هذا معنى تعلّق الشوق بوجود الطبيعة»[2] . تعبیر «هذا معنی ...» می‌رساند که معنای خاصی مد نظرشان است که باید آن را اصطیاد کنیم.
گفتیم که محقق اصفهانی چون مفاد هیئت را نهایتاً «بعث» معنا کردند، دیگر اصراری ندارند که «طلب» را مطرح کنند. لذا در ادامه اگر «طلب» را مطرح می‌کنند، به تبع آخوند است و اگر «بعث» را مطرح می‌کنند چون مختارشان است. اصل مطلبی که محقق اصفهانی در صدد بیانش هستند این است که طلب و بعث، هر دو ثبوتاً به دنبال «شوق» شکل می‌گیرند. و اگر بخواهیم طلب و بعث را تحلیل کنیم، و متعلق این دو را بدست بیاوریم، می‌بایست «شوق» را تحلیل کنیم. به این صورت که ببینیم شکل‌گیری شوق ـ که بنا به نظر مشهور از کیفیات نفسانی است و در صقع نفس شکل می‌گیرد ـ به چه نحو است؟
ایشان برای تحلیل بهتر شوق می‌گویند شوق همانند علم است. بنا به نظر مشهور «کیف» یا محسوس است یا نفسانی. علم و شوق هر دو از کیفیات نفسانی و از «امور ذات‌الاضافه» هستند یعنی دو طرف دارند: مضاف و مضاف‌الیه، و تا این دو طرف نباشند، شکل نمی‌گیرند. تحقق امور ذات اضافه به تحقق طرفین‌شان بوده و نمی‌توانند با تحقق یک طرف، محقق شوند.
به عنوان مثال، برای حاصل‌شدنِ علم حصولی حتماً نیاز به «عالم» و «معلوم» داریم. و تا هر دو نباشند، علم به عنوان یک امر ذات‌الاضافه در نفس شکل نمی‌گیرد. لذا برای علم‌یافتن به زید، نفس عالم است. زیدی نیز می‌باید در صقع نفس باشد که علم به زید حاصل شود. لذا برای شکل‌گیریِ علمِ به زید بایستی هم عالم، و هم صورتِ زید در یکجا محقق شوند. لذا در فلسفه در تحلیل «علم» می‌گویند که علم یک معلوم بالذات دارد که در ظرف تحقق علم بایستی موجود باشد، چرا که علم یک امر ذات اضافه است. علم در هر ظرفی تحقق یافت بایستی طرفین آن نیز بایستی در همان ظرف موجود شوند. پس هم عالم، و هم معلوم ـ که صورت زید است ـ بایستی در نفس موجود شوند. بنابراین زید خارجی معلوم بالعرض است، و معلوم بالذات که همان صورت ذهنی زید است، حکایت‌گر معلوم بالعرض است. در فلسفه نیز ثابت می‌کنند که حکایت‌گری و کشف متوقف بر رابطۀ ماهوی است یعنی آن صورت، بایستی همان ماهیتِ امور خارجی باشد.
اگر کسی این تحلیل را در علم یاد بگیرد، بایستی این تحلیل را در دیگر امور ذات اضافه نظیر طلب، شوق، اراده و بعث نیز پیاده کند. یعنی طالب و مطلوب، مشتاق و مشتاق‌الیه، مرید و مراد همه بایستی در صقع نفس موجود شوند تا این امور ذات اضافه محقق شوند. این ویژگی مشترک تمامی امور ذات اضافه است.
اما رکن دوم تحلیل ایشان این است که میان «شوق» و «علم» تفاوت وجود دارد. در این نکته طلب، اراده و بعث نیز همانند شوق هستند. در شوق، اقتضائی وجود دارد که ممکن است در علم نباشد. آن اقتضاء این است که شوق نمی‌تواند به چیزی تعلق یابد که محقق باشد. زیرا اگر چیزی تحقق یافت، شوق به آن حاصل نمی‌شود. انسان همواره به چیزی شوق پیدا می‌کند که وجود ندارد، لذا شوق به تحصیل و ایجادش پیدا می‌کند. طلب و بعث نیز این‌گونه‌اند. ما همیشه چیزی را طلب می‌کنیم که نیست.
اما علم چنین نیست. هیچ اشکالی ندارد که صورت معلوم بالذات، از یک واقعیت محقق حکایت کند. لذا هیچ اشکالی ندارد معلوم بالعرض محقق باشد. صورت زید، که معلوم بالذات است، مرآت خارج است و نحوی فنا دارد و فانی در خارج است. فنای او در متن واقع مسلّم است؛ آنچنان که ما بسیاری اوقات خود را در متن واقع می‌بینیم.
اما شوق چنین نیست. مشتاق‌الیه نیز گرچه در صقع نفس است، اما آن مشتاق‌الیهِ موجود در صقع نفس، فانیِ در خارج نیست. یعنی نمی‌توان گفت که مشتاق‌الیه که موجود در صقع نفس است به جهت فنایش در واقع خارجی، مورد شوق قرار گرفته است؛ چرا که هنوز چیزی در خارج تحقق ندارد که مشتاق‌الیه بالذات بخواهد فانیِ در آن باشد. لذا شوق در عین حالی که مانند علم است، از این حیث متفاوت با علم است.
این تعبیر که شوق نمی‌تواند فانیِ در محقق خارجی باشد، به صراحت در تعلیقۀ 127 نیامده است و با تحلیل از آن فهمیده می‌شود. اما در تعلیقه‌ی شماره‌ی130 به صراحت آمده است. در آنجا می‌گوید: «ان الطلب لایعقل ان یتعلق بالموجود المحقق و لا بالفانی فیما هو محقق فعلا»[3] این جمله کمتر مورد تحلیل شاگردان ایشان قرار گرفته است.
پس خلاصۀ سخن ایشان در این فراز این است:
اولاً ـ متعلق شوق را نمی‌توان واقع خارجی دانست چرا که واقع خارجی، امری محقق است، اما شوق، ذات اضافه بوده و طرفینِ اضافه بایستی در صقع نفس باشند. لذا متعلق شوق را صورت ذهنی می‌دانم که در صقع نفس محقق است.
ثانیاً ـ مشتاق‌الیه به خاطر این مشتاق‌الیه نیست که فانیِ در امر محقق است.
بنابراین شوق گرچه در خصوصیت اول ـ ذات اضافه‌بودن ـ همانند علم است و طرفین ذات اضافه بایستی در صقع نفس موجود باشند، اما این فارق را با علم دارد که علم اضافه‌ای است میان
عالم و معلومِ بالذات، و معلوم بالذات، فانیِ در امر محقق است و مرآت اوست، به نحوی که هنگام علم‌یافتن، اگر انتباه نباشد، توجهی به تفاوت میان بالذات و بالعرض نمی‌بینیم و خودمان را در متن واقع می‌بینیم. اما شوق چنین نیست؛ متعلق شوق، نه امری خارجی است، و نه عنوانی که فانیِ در امر محقق باشد.
خلاصۀ مطلب:
1. طرفین هر امر ذات اضافه‌ای در صقع نفس است لذا نمی‌توان مستقیماً سراغ خارج رفت.
2. شوق و طلب نمی‌توانند به عنوان ذهنی بخورند که فانی در امر محقق باشد.
نتیجۀ اینکه استدلال آخوند غلط است. توضیح تفصیلی آن در جلسۀ آینده خواهد آمد، اما اجمال مطلب اینکه آخوند فرض کرده که عروض طلب بر متعلقاتش، همانند عروض بیاض بر جسم است، فلذا برای تحقق طلب، ابتدا بایستی معروضش موجود باشد، و اگر معروضش موجود باشد مشکل تحصیل حاصل پیش می‌آید. به همین خاطر آخوند بیان کرد که طلب نمی‌تواند به شئ مقید به وجود بخورد.
با لحاظ این نکته که شوق به امر فانیِ محقق تعلق نمی‌یابد، می‌فهمیم که مشتاق‌الیه در عین حالی که بایستی در صقع نفس موجود باشد، نمی‌تواند فانی در امر محقق خارجی باشد. نتیجه اینکه متعلق طلب نمی‌تواند عنوان ذهنی‌ای باشد که فانیِ در محقق باشد.
اگر تحلیل محقق اصفهانی مطرح شود، دیگر نیازی نیست با مشکل «تحصیل حاصل» دست و پنجه نرم کنیم. به علاوه آخوند به خاطر دفع اشکال تحصیل حاصل بود که از «وجود» دست کشید و سراغ «ایجاد» رفت. لکن با تحلیل محقق اصفهانی نیازی به این کار نداریم.
تحلیل اینکه امر موجود در صقع نفس که متعلق شوق و طلب است، چیست بزنگاه بحث است. امام می‌گوید آن امر موجود، «ماهیت» است، اما محقق اصفهانی معتقد است که آن امر موجود در صقع نفس، «وجود» است. امام می‌گوید: «نظر الی الماهیه»، اما محقق اصفهانی می‌گوید «نظر الی الوجود».