درس خارج اصول استاد عبدالکریم فرحانی

موضوع: امر / متعلق اوامر و نواهی / نظریه حضرت امام(ره)

خلاصه مباحث گذشته:

در فضایی که تمامی مسیرهای عقلی دربارۀ «متعلق اوامر و نواهی» بسته‌ بود، حضرت امام قائل به «ایجاد» است. منتهی نه از طریق عقلیِ آخوند و آقاضیاء، بلکه از مسیر دیگری که نزاع را عقلائی می‌کند؛ اینکه مسلّم است که طلب و بعث ـ با هر دالّی که باشد ـ «ایجاد طبیعی» را می‌خواهد. بنابراین نه پای «ماهیت» مطرح است، نه پای «وجود»، بلکه پای «ایجاد» مطرح است، آن هم نه از طریق استدلال عقلی، بلکه از طریق قرینه‌ای عقلائی.

این تحلیل، مشتمل بر نکته‌ای است که محقق اصفهانی هم آن نکته را ندارد. نظریۀ حضرت امام دو فارق نیز با محقق اصفهانی داشتند:

1. محقق اصفهانی جهت نقد آخوند، فقط از تبیین قاعدۀ فلسفی استفاده کرد، اما حضرت امام علاوه بر آن، از طریق ردّ «مرآتیت» نیز موفق به این مهم شد.

2. حضرت امام، «ایجاد» را مطرح می‌کنند؛ امری که محقق اصفهانی بدان قائل نبود و بحث را صرفاً روی «ماهیت» و «وجود» برد.

1مقدمه‌ای جهت بیان قول مختار امام(ره) در بحث متعلق امر و نهی

1.1احتمالات در باب «متعلق امر و نهی»

بعد از اینکه حضرت امام، تقریباً به تمام نظریات اعلام اشکال کردند، رسیدیم به نظریۀ خود حضرت امام. امام برای بیان فارق نظریه‌شان با دیگران ابتدا دو احتمال را مطرح می‌کنند، سپس نظریۀ خود را مطرح می‌کنند:

1.1.1احتمال اول

تعبیر امام(ره) از احتمال اول چنین است: «ثمّ إنّ البعث نحو المأمور به، سواء كان بصيغة الأمر أو بدالّ آخر[1] ، و كذا الزجر في النهي، هل هو عبارة عن طلب الوجود في الأمر، و طلب تركه أو الزجر عنه في النهي»[2] ؛ آیا ما باید بگوییم در امر، طلب به وجود می‌خورد و در نهی، طلب به محض‌الترک می‌خورد؟

در ادامه مرادشان را بیشتر توضیح می‌دهند و می‌گویند: «بمعنى وضع الهيئة لطلب الإيجاد أو الوجود ـ مثلا ـ أو استعمالها فيه»؛ به این معنا که بگوییم هیئت، ظهور در طلبِ وجود یا طلب ایجاد دارد.

1.1.2احتمال دوم

یا اینکه نظریۀ دومی را مطرح کنیم و بگوییم: «أو أنّ البعث يتعلّق بوجود الطبيعة، بمعنى أنّ الهيئة موضوعة لنفس البعث، و لمّا كان البعث إلى الطبيعة لا معنى له قدّر الوجود»[3] ؛ یعنی بگوییم امر، بعث است و بعث به «وجود طبیعت» می‌خورد زیرا بعث به طبیعت، بی‌معناست، لذا «وجود» را در تقدیر می‌گیریم. این همان نظریۀ آخوند است که می‌گفت چون بعث الی الطبیعه بی‌معناست، لذا وجود را لحاظ می‌کنیم، سپس بعث و طلب بدان می‌خورد. یعنی به جای اینکه بگوییم هیئت امر، «طلب الوجود یا طلب الایجاد» است، بیاییم و بگوییم هیئت امر، برای طلب و بعث وضع شده است، اما چون «طلب طبیعت» و «بعث الی الطبیعه» بی‌معناست، لذا «قُدِّرَ الوجود». این همان عبارت آخوند است که می‌گفت طالب، ناگزیر است از اینکه وجود را لحاظ کند، سپس طلب کند.

پس یکبار می‌گوییم خودِ صیغۀ امر، مستقیماً وضع شده است برای «طلب الوجود» یا «طلب الایجاد»، یکبار می‌گوییم صیغه یا ماده یا هر دالّ دیگر، فقط دلالت بر بعث و طلب می‌کند، اما چون طلب طبیعت بی‌معناست، لذا ناگزیریم که با وجود، کار کنیم.

پس فرق دو دیدگاه این است که در یکی از دو دیدگاه در خودِ موضوع‌له «وجود»، اخذ می‌شود و در دیگری نه. دیدیم که نظر آخوند این بود که هیئت، برای «طلب الوجود» یا «طلب الایجاد» وضع شده است.

1.1.3احتمال سوم؛ مختار حضرت امام(ره)

امام پس از این دو نظریه، نظریۀ سومی را مطرح می‌کند که در واقع، نظریۀ خودشان است[4] ؛ یعنی هر دو نظریۀ قبلی را کنار بگذاریم، و بگوییم بعث به طبیعت خورده است، بدون تقدیرِ وجود. بلکه از طریق دخالت لازمۀ عقلی یا عرفی، بایستی پای «وجود» یا «ایجاد» را به میان آوریم.

فرض اول و دوم، در سخنان آخوند و مشهور آمده بود. اما فرض سوم، از آن امام است؛ اینکه بعث به طبیعت خورده است، اما لازمۀ عقلی یا عرفی آن این است که «ایجاد طبیعت» مطرح شود.

فضای آخوند این بود که امر خورده به طبیعت، اما طلب به وجود طبیعت خورده است، چرا که بی‌معنا بود که طلب به خود طبیعت بخورد. اگر هم می‌گفت امر به طبیعت خورده به خاطر این بود که معنای هیئت امر، «طلب الوجود» است. در عالم ثبوت، طلب را به «وجود» می‌زد. اما در بحث از مفاد صیغۀ افعل می‌گفت که متعلق آن طبایع است.

در نظریۀ سوم که نظریۀ امام است، هیچ کدام از دو احتمال قبلی را نمی‌پذیریم. ما در نظریۀ سوم، نه وجود را در مفاد هیئت می‌گنجانیم، نه اینکه از باب بی‌معنابودن «طلب طبیعت»، «وجود» را در تقدیر می‌گیریم؛ یعنی در عالم ثبوت، چون تعلق طلب به طبیعت معنا ندارد، وجود را در تقدیر بگیریم.

مرز نظریۀ امام با نظریۀ اول روشن است. زیرا در نظریۀ اول، در مفاد صیغه یا ماده یا هر دالّ دیگری، مسألۀ «وجود» لحاظ شده است. اما در نظریۀ دوم، به صورت عقلی، تقدیرِ وجود لحاظ شده است. بایستی بررسی کنیم که فارق نظریۀ حضرت امام با نظریۀ دوم چیست؟ آیا نظریۀ سوم نیز تقدیر وجود نیست؟

1.1.3.1تأثیر نظر مختار امام(ره) در تحلیل گزاره‌های شرعی

چون این فرمایش امام بسیار مهم است، یک نکته که سال قبل بدان پرداخته شد را یادآوری می‌کنم تا وقتی وارد تبیین نظریۀ امام می‌شویم، تکلیف‌مان با برخی مباحث دیگر نیز روشن شود. سال گذشته تفصیلاً در بحث «تحلیل گزاره‌های اصولی و فقهی» بررسی شد که آیا قضایای شرعی، از نوع قضایای حقیقیه هستند یا از نوع خارجیه؟ شهید مطهری در بحث ادلۀ وجود ذهنی، تاریخچۀ تفصیلی این بحث را به خوبی مطرح می‌کند، که آیا در احکام شرعی، حکم به «ماهیت» می‌خورد تا قضایای حقیقیه باشند، یا اینکه قضایای شرعی به «ماهیتِ به شرط وجود» می‌خورد تا قضیۀ خارجیه باشند؟[5] تفکیک میان قضایای حقیقیه و خارجیه به این بود که برخی محمولات از آنِ ماهیت هستند، برخی نیز از آنِ ماهیت به شرط وجود هستند.

شهید مطهری می‌گفت اگر کسی حقیقیۀ بوعلی را بفهمد، دیگر نمی‌گوید قضیۀ حقیقیه منحلّ به شرطیه می‌شود. زیرا واقعاً محمول از آنِ خودِ ماهیت است. اما خارجیۀ بوعلی است که منحلّ به شرطیه می‌شود، چون محمول، از آن خود ماهیت نیستند، بلکه ماهیت، زمانی که وجود پیدا می‌کند، محمول را دارا می‌شود. مثلاً «حرارت» و «برودت» از محمولاتی هستند که به ماهیت می‌خورند به شرطِ وجود؛ به این شرط که آتش موجود شود، یا یخ موجود شود این محمول‌ها بر آنها حمل می‌شوند. اما «زوجیت» بر خودِ ماهیت اربعه حمل می‌شود؛ نه اینکه به شرط وجودیافتنِ اربعه بر آن حمل شود.

خلاصه محمول‌ها گاهی مالِ خود ماهیت‌اند، و گاهی مالِ ماهیت‌اند به شرط اینکه آن ماهیت موجود شود. شهید مطهری اشکال می‌کند که مراد نائینی و سبزواری از حقیقیه، «خارجیه» بوعلی است. سال گذشته نشان داده شد که دعوای آنها صرفاً در نام‌گذاری نیست، بلکه محتوا نیز عوض می‌شود.

به هر حال سؤال این است که آیا حرمت و وجوبی که در گزاره‌های شرعی داریم، آیا حرمت و وجوب، بر خودِ ماهیت حمل می‌شوند یا بر ماهیت به شرط اینکه موجود شود؟ اگر اولی باشد، گزاره‌های شرعی قضایای حقیقیه هستند، و اگر دومی باشد، گزاره‌های شرعی قضایای خارجیه خواهند بود.

همین مسأله در بحث معروف «عرض ذاتی» نیز هست. عرض ذاتی، در فضای باب برهان است، نه باب ایساغوجی. یعنی در باب برهان بدنبال این هستند که محمول، حقیقتاً از آنِ موضوع باشد. ذاتی باب برهان، ریشه‌اش برمی‌گردد به مسألۀ «لازمِ ماهیت». یعنی وقتی می‌خواهید مثال خیلی روشنی برای ذاتی باب برهان بزنید، «زوجیت» را مثال می‌زنید که ذاتی باب برهانِ «اربعه» است. زوجیت، ذاتیِ ایساغوجیِ اربعه نیست، چرا که جنس و فصل اربعه نیست. زیرا اربعه از مقولۀ کمّ است، اما زوجیت، از مقولۀ کیف است.[6] اما زوجیت، ذاتیِ باب برهان است برای اربعه.

1.1.3.2هماهنگی بیانات امام در بحث متعلق امر و نهی با مباحث ابتدایی اصول فقه

در فلسفه ادعا این است که همۀ قضایای فلسفی قضیۀ حقیقیه هستد، چون محمولات، همیشه عرضِ ذاتیِ موضوع هستند. یعنی همه ذاتیِ باب برهان هستند. حضرت امام هر دو مسأله را آنجا با یک جمله حل کرده است و می‌گوید در فلسفه همۀ قضایا حقیقیه هستند[7] ، اما قضایا در فقه و اصول کالحقیقیه هستند. یعنی در فضای فقه و اصول با عرض ذاتی سر و کار نداریم. و عجیب است که برخی اساتید به امام نسبت داده‌اند که مرتکب خلط حقیقت و اعتبار شده است.

امام می‌گوید که آخوند خراسانی در کفایه گفته است که قضایای علوم حقیقیه هستند، و نسبت موضوع علم با موضوع مسائل، نسبت طبیعی و فرد است. اما امام می‌فرماید ادعای مذکور فقط در برخی علوم نظیر علوم عقلیه برقرار است، اما گزاره‌ها در فقه، کالحقیقیه هستند.[8]

در ادامه در جایی که بحث «عرض ذاتی» می‌رسد باز همین را می‌گوید. عبارت ایشان چنین است: «و اعطف‌ نظرك‌ إلى علم الفقه؛ فتراه ذا مسائل و مبادٍ، مع أنّ البحث عنها ليس بحثاً عن الأعراض؛ فضلًا عن كونها أعراضاً ذاتية؛ إذ الأحكام الخمسة ليست من العوارض بالمعنى الفلسفي‌ ، أوّلًا. اللهمّ إلّا أن تعمّم الأعراض للمحمولات الاعتبارية بضرب من التأويل...»[9] ؛ احکام خمسه محمول اعتباری‌اند، اصلاً عرض نیستند، چه رسد به اینکه عرضِ ذاتی باشند. مگر اینکه مقصود ما از عرض، به نحوی باشد که محمولِ اعتباری را هم شامل بشود. حضرت امام می‌گوید اگر صلات را واجب دانستیم، این وجوب نه به ماهیت صلات خورده است، نه به وجود آن. لذا گزارۀ مذکور نه حقیقیه است، نه خارجیه.

در ادامه می‌گویند: «... و لو سلّم كونها أعراضاً في حدّ نفسها فليست أعراضاً ذاتية لموضوعات المسائل، ثانياً. إذ الصلاة بوجودها الخارجي لا تكاد تتّصف بالوجوب...»[10] ؛ اگر تنزل کنیم و در مورد محمول اعتباری، اعراض را مطرح کنیم، اشکال بعدی این است که آیا وجوب را ذاتی باب برهان صلات می‌دانید یا نه؛ اگر ثابت کردید که وجوب، ذاتی باب برهان صلات است، عرض ذاتی و لازم الماهیه خواهیم داشت. اما حق این است که چنین نیست. اگر هم ثابت کردید که وجوب، بر ماهیتِ به شرط وجود خورده است ـ چنانکه نائینی مطرح می‌کرد ـ که دیگر نباید «عرض ذاتی» را مطرح کنید.

امام همان مطلبی را که در ابتدای علم اصول مطرح کرده‌اند، همان مطلب را در بحث متعلق امر و نهی مطرح می‌کنند؛ اینکه متعلق حکم شرعی چیست؟ بحث از «متعلق حکم شرعی» یعنی تحلیل چیستی قضایای شرعی. سؤال این است که در این تحلیل، کدام حیث دخالت می‌کند: حیث عقلی یا حیث عرفی ـ عقلایی. این بحث‌ها امتیاز حضرت امام است نسبت به تمامی اعلام قبلی. بنابراین نظر حضرت امام این است که حکم شرعی نه لازم الماهیه است، نه لازم وجود خارجی، نه لازم وجود ذهنی[11] .

تعبیر حضرت امام چنین است: «... و لو سلّم كونها أعراضاً في حدّ نفسها فليست أعراضاً ذاتية لموضوعات المسائل، ثانياً. إذ الصلاة بوجودها الخارجي لا تكاد تتّصف بالوجوب؛ لأنّ الخارج- أعني إتيان المأمور به- ظرف السقوط بوجه لا العروض، و لا بوجودها الذهني؛ لظهور عدم كونه هو المأمور به، و عدم كون المكلّف قادراً على امتثال الصورة العلمية القائمة بنفس المولى...‌»[12] ؛ تکلیف در خارج نمی‌تواند عارض بر چیزی شود زیرا خارج ظرف سقوط تکلیف است نه ظرف ثبوت تکلیف. از سوی دیگر، وجود ذهنی نیز امکان ندارد. زیرا موجودِ به وجود ذهنی اولاً: قطعاً مأمور به نیست. ثانیاً: اگر مولا بخواهد «موجودِ به وجود ذهنی» را مقیداً به وجود ذهنی طلب کند، قابل امتثال نیست.

«... و القول بكون الماهية معروضة لها مدفوع بأنّ الوجدان حاكم على عدم كونها مطلوبة...»[13] ؛ یعنی از سوی دیگر اگر هر دو وجود کنار باشد، «ماهیت» مطرح می‌شود. اما «ماهیت» نیز وجداناً می‌دانیم که مطلوب نیست و طلب نمی‌تواند بدان بخورد. حاصل سخن اینکه حکم در گزاره‌های شرعی، نه لازم الماهیه است، نه لازم وجود خارجی، و نه لازمِ وجود ذهنی. بنابراین گزاره‌های شرعی نه حقیقیه هستند، نه خارجیه.

1.1.3.3طرح بحث مقدماتی جهت بیان نظر مختار امام

حضرت امام پس از ردّ سایر سخنان در صدد بیان نظر مختارشان می‌گویند: «... بل معنى وجوبها[14] : أنّ الآمر نظر إلى الماهية، و بعث المكلّف إلى إيجادها، فيقال: إنّ الصلاة واجبة، من غير أن يحلّ فيها شي‌ء و يعرضها عارض‌»[15] .

تکۀ اول این عبارت، همان سخن آخوند است. آخوند اولین کسی بود که گفت نه وجود، نه ماهیت، بلکه تکلیف به ایجاد خورده است. فعل مکلف، در امر، همان ایجاد، و در نهی، همان محض ترک است. پس نه وجود است، نه ماهیت، لذا گزارۀ شرعی بنا به تحلیل آخوند نیز نه خارجیه است، نه حقیقیه.

حال در مقام این هستیم که فارق نظر امام و آخوند را بفهمیم. آخوند نیز تا اینجا آمد که حکم و طلب، نه به وجود خورده نه به ماهیت، بلکه به ایجاد خورده است.

امام نیز با «حکم» کار می‌کند، لذا کاری به دالّ ندارد. از هر دالّی که فهمیده شود فرقی نمی‌کند. لذا دیگر کاری به فضای تبادر و فضای ظهور نداریم. سؤال ما این است که معروضِ حکم شرعی چیست؟ یعنی حکم شرعی به چه خورده است؟

نتیجۀ سخنانی که تا بدین جا مطرح شد این است که در فضای بحث «عرض ذاتی» امام به هیچ وجه خلط میان حقیقت و اعتبار نکرده است.[16] از نظر ایشان در فضای فقه و اصول، با محمول اعتباری سر و کار داریم، لذا «عرض» در این فضا قابل طرح نیست. و در تحلیل قضایا به این نتیجه می‌رسیم که محمول اعتباری نه به ماهیت می‌خورد، نه به وجود. همچنین روشن می‌شود که در این مباحث، حیث عقلی و حیث حقیقی و حیث خارجی و حیث عرض ذاتی باب برهان همه بایستی کنار روند.

این مباحث در جلسات بعدی بیشتر تبیین خواهد شد.