درس خارج اصول استاد عبدالکریم فرحانی

موضوع: امر / متعلق اوامر و نواهی / نظریه حضرت امام(ره)

خلاصه مباحث گذشته:

حضرت امام(ره) تمامی اقوال قبل از خود را در تحریر محل نزاع ناتوان دانستند. ایشان اقوال را به دو دسته‌ی لفظی و ثبوتی تقسیم کردند و جداگانه آنها را نقد کردند. حضرت امام(ره) نشان دادند که کاری به «دالّ بر طلب» نداریم، لذا نزاع، لفظی نیست. از سوی دیگر نقد اساسی حضرت امام بر اقوال ثبوتی این بود که در برخی موارد با ماهیات مخترعه نظیر صلات و غصب سر و کار داریم و مباحث «اصالت وجود و ماهیت» و نیز «طبیعی و فرد» در رابطه با اینها قابل طرح نیست.

1توجه به سه نکته برای تصویرکردن نزاع معقول بین‌الاعلام

1.1مقدمه: غیر معقول‌بودن محلّ نزاع‌های ادعاشده قبل از امام

حضرت امام ابتدا بحثی داشتند که نزاع معقول بین الاعلام را چگونه باید تصویر کرد تا پس از آن به قول مختار برسیم. ایشان فرمودند که نزاع معقول، نزاع میان اصالت وجود و ماهیت، یا مسألۀ طبیعی و فرد نیست. زیرا بسیاری از اعلام اعتقاد دارند که بحث متفرع بر اینها نیست. آخوند از آنها بود که تصریح کرد که بحث، مبتنی بر بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت نیست. بنابراین نمی‌توان ادعا کرد که در نزاع میان اعلام، آنچه محل بحث بوده دعوای اصالت وجود و اصالت ماهیت است. کما اینکه همه اعلام قبول ندارند که نزاع بر سر طبیعی و فرد باشد. بنابراین با قطع نظر از نظر خود ما، وقتی به اقوال مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که بحث متعلق امر و نهی مربوط به مسألۀ وجود و ماهیت، و مسألۀ طبیعی و فرد نمی‌شود.

کما اینکه با نظر به برخی اقوال، می‌بینیم که همه بحث را لغوی ندانسته‌اند، زیرا بسیاری از اقوال، مبتنی بر تبادر و ظهور نیست. کما اینکه هنگام بیان محلّ بحث، کاری ندارند که دالّ آیا لفظ است یا فعل است یا اشاره. بلکه بدنبال بررسی متعلق حکم شرعی هستند، حال این حکم شرعی از هر طریقی که ثابت شود، فرقی نمی‌کند.

لذا حضرت امام می‌گویند با قطع نظر از مبنای حق، با نگاه به اقوال، و ادله‌ای که مطرح کرده‌اند، راه بسته می‌شود برای اینکه بحث را به بحث عقلی فنی فلسفی کشاند، کما اینکه راه بسته می‌شود که بحث را لغویِ صرف دانست و بحث کرد که مادۀ مشتقات ـ مصدر مجرد از «ال» و تنوین ـ برای چه چیزی وضع شده است!

1.2نکتۀ اول: اولین نزاع معقول

آری نزاع معقولی میان اعلام از قبل وجود داشته که نزاعی عقلی است؛ اینکه آیا طبیعی، مرآتِ فرد است یا نه. اعلام در بحث وضع، نزاعی دارند که آیا می‌توان طبیعی را مرآتِ فرد دانست یا خیر؟ می‌توان اینجا یک بحث عقلی داشت. آخوند معتقد است که طبیعی مرآت فرد است و تصور طبیعی، تصور فرد است بوجهٍ[1] . لذا او قسم سوم را معقول دانست؛ یعنی امکان عقلی آن را قائل بود، اما اشکال می‌کرد که واقع نشده است؛ چرا که در موارد مختلفی نظیر اخبار به اینکه «سرت من البصره» شما از یک جای خاصی سیر کرده‌اید، این جای خاصّ، قابلیت انطباق بر کثیرین دارد.[2] بنابراین آخوند در امکان عقلیِ مرآتیت طبیعی برای فرد، بحثی نداشت، و صرفاً در وقوع آن خدشه وارد می‌کرد.

در مانحن فیه نیز معقول است که کسی بگوید مولا طبیعی را تصور کرده و از طریق آن، فرد و مصداق خاص را هم تصور کرده است. لذا امام می‌گوید این نزاع اگر مطرح شود، نزاع مقعولی است.

1.3نکتۀ دوم: دومین نزاع معقول

امام در ادامه می‌گوید یک نزاع مقعول دیگر می‌توان تصور کرد؛ اینکه وجودِ خارجیِ طبیعی متحد با خصوصیات فردیه است؛ فرقی هم نمی‌کند که به آن «وجود» بگویم یا به آن «ماهیت» بگویم. اگر نگاه وجودی داشته باشم، تشخص به وجود است و تشخصات فردیه متحد است با تشخصِ طبیعی. اگر هم نگاه ماهوی داشته باشم، تشخص به عوارض است، اما عوارض متحد با طبیعی هستند؛ طبیعی انسان متحد است با کم و کیف و این و وضع. به هر حال وجودِ خارجیِ طبیعی متحد با خصوصیات فردیه است.

حال سؤال این است که آیا طلب می‌تواند از متحدی به متحد دیگر سرایت کند یا خیر؟ این بحث، بحثی عقلی است و قابلیت طرح‌شدن را دارد.

بنابراین حضرت امام می‌گوید اگر کسی می‌خواهد نزاع عقلی و معقول مطرح کند، این دو بحث را می‌تواند مطرح کند؛ مرآتیت طبیعت برای فرد، و سرایت طلب از یک متحد به متحد دیگر.

ریشۀ این نکته در عبارات آخوند دیده می‌شود؛ آنجا که گفت قطعاً خصوصیات فردیه در دستورات عمومی مناط ندارند. تعبیر آخوند چنین بود: «بحیث لو کان الانفکاک عنها[3] ممکنا لما یضرّ بالمقصود»[4] . لذا آخوند بحث را روی این می‌برد که در تکالیف عمومی، وجود طبیعی است که مناط را دارد. امام در همین فضا می‌فرمود که کسی ممکن است بگوید قبول دارم که مناط در وجود طبیعی است، اما چه اشکال دارد که از طبیعی، به وجود فرد ـ که متحد با طبیعی است ـ سرایت کند.

1.4نکتۀ سوم: مطلوب، مقید به وجود ذهنی یا وجود خارجی نیست

حضرت امام می‌گویند به نکتۀ سومی نیز بایستی توجه داشت. این نکته که چه کسانی که متعلق را طبیعی می‌دانند، چه کسانی که متعلق را فرد می‌دانند، هیچ‌کدام نمی‌خواهد بگویند «طبیعی با قید وجود ذهنی»، یا «طبیعی با قید وجود خارجی» متعلق حکم است. حتی آنهایی که می‌گویند فرد، نمی‌خواهند «فرد با قید وجود خارجی» را مطرح کنند.

دلیلش هم این است که محمولِ طلب، ویژگی‌ای دارد که سبب می‌شود از دو نشئۀ ذهن و خارج، صرف نظر کنیم؛ چه با طبیعی کار کنیم، چه با فرد. اگر بخواهیم طبیعی با قید وجود ذهنی متعلق امر باشد، معنا ندارد که طلب به «طبیعی با قید وجود ذهنی» بخورد، کما اینکه معنا ندارد طلب به «فرد با قید وجود ذهنی» بخورد. چرا که محطّ امتثال، واقع خارجی است. برای امتثال، کاری با تصورات ذهنیه نداریم. تصورات ذهنیه، نه محطّ امتثال هستند، نه اینکه اگر «چیزی با قید وجود ذهنی» محل تکلیف شد، قابلیت امتثال دارد. چیزی که به قید وجود ذهنی در ذهن مولاست قابل امتثال نیست، علاوه بر آنکه مناط ندارد. بنابراین قید وجود ذهنی را باید کنار گذاشت.

قید وجود خارجی را نیز بایستی کنار گذاشت. اگر کسی طبیعی یا فرد را مقید به وجود خارجی متعلق طلب بداند، نیز محذور تحصیل حاصل را خواهد داشت. تعلق طلب به چیزی که قبلاً تحقق پیدا کرده بی‌معناست.

حضرت امام در این نکتۀ سوم هم در صدد طرح دغدغۀ آخوند است، و هم در صدد تکمیل آن. آخوند می‌گفت طلب به وجود خارجی نمی‌خورد چون تحصیل حاصل است. امام اضافه می‌کند که به وجود ذهنی نیز نمی‌خورد، چون اولاً: تحصیل حاصل است، ثانیاً: قابل امتثال نیست. لذا امام ضمن تکمیل سخن آخوند نشان می‌دهد که محل نزاع نبایستی امری بدیهی‌البطلان باشد. تقید به هر یک از وجود خارجی و ذهنی سبب بدیهی البطلان‌شدن می‌شود. از همین جا امام برمی‌گردد و سخن آقاضیاء را نقد می‌کند. آقاضیاء می‌گفت فرد، یعنی خارج، لذا اگر فرد را متعلق تکلیف بدانیم تحصیل حاصل می‌شود. امام با این نکتۀ سوم، اشتباه فرمایش ایشان را نشان می‌دهد.

بنابراین خلاصۀ فرمایش امام این شد که با قراردادن این سه نکته، تازه می‌توان به نزاع معقول در بحث «متعلق طلب و تکلیف» دست پیدا کرد:

1. مرآتیت طبیعی برای خصوصیات فردیه

2. سرایت طلب و تکلیف از متحدی به متحد دیگر

3. متعلق طلب و تکلیف قطعاً طبیعی و فرد مقید به وجود خارجی یا مقید به وجود ذهنی نیستند.

1.5موضع امام نسبت به این سه نکته

حضرت امام در ادامه وارد بحث می‌شوند و می‌گویند نظر ما این است که نکتۀ سوم کاملاً درست است. اما نکتۀ اول و دوم، یعنی مرآتیت و سرایت، قابل دفاع نیستند.

1.5.1بطلان «مرآتیت»

مرآتیت قطعاً باطل است. امام دو استدلال بر این مدعای خود مطرح می‌کنند. یکی استدلال هستی‌شناسانه و دیگری استدلالی معرفت‌شناسانه.

1.5.1.1استدلال هستی‌شناسانه بر بطلان مرآتیت

طبیعی نمی‌تواند مرآت فرد باشد. اگر مبنای ما مرآتیت باشد، قطعاً قسم سوم و چهارم عقلاً محال است. طبیعی، مرآت فرد نیست؛ چه سبب تشخص را عوارض بدانید، چه وجود، در هر حال قطعاً نمی‌توان ماهیتی را مرآت ماهیت دیگری کرد؛ مثلاً نمی‌توان ماهیت جوهر را مرآت کم، کیف یا وجود کرد. این سخن آخوند هم که می‌گفت تصور طبیعت، تصور فرد بوجهٍ است نیز باطل است. تصور انسان، فقط تصور انسان است نه هیچ چیز دیگر. پس مرآتیت باطل است.

قسم چهارم نیز که از فرد سراغ طبیعت می‌آمد نیز عقلاً محال است. آری اگر کسی به جای مرآتیت، انتقال را مطرح کند سخن قابل قبولی است. یعنی می‌توان ادعا کرد که از چیزی به چیز دیگری منتقل شویم و در مقام وضع می‌خواهیم با همان کار کنیم. در آن فضا حضرت امام حتی ثابت کردند که نوع وضع‌ها از قسم رابع است. در نوع اختراعات و اکتشافات که ابتدا با یک مصداق سر و کار دارم، نوعاً همین است. یعنی خصوصیات مصداق را رها می‌کنیم و معنا را به گونه‌ای که سیال باشد در نظر می‌گیریم. به همین خاطر این تعبیر علامه در حاشیۀ کفایه درست بود که می‌گفت الفاظ برای روح معانی وضع می‌شوند. در اینجا حیث مسأله عقلایی می‌شود، نه عقلی. خلاصه اینکه در فضای انتقال عقلائی، قسم رابع عقلائی‌ترین قسم است.

بنابراین نزاع قوم، رفته روی مرآتیت که ما قبولش نداریم.

1.5.1.2استدلال معرفت‌شناسانه بر بطلان مرآتیت

اینکه هر چیزی فقط مرآت خودش است، استدلالی هستی‌شناسانه بود؛ اینکه موجودیت طبیعی غیر از موجودیت فرد است و نمی‌توانند مرآت یکدیگر باشند. اما امام یک استدلال معرفت‌شناسانه نیز مطرح می‌کنند؛ اینکه مدرِک طبیعی با مدرِک فرد متفاوت است. نفس درست است که فی وحدتها کلُّ القوی، اما مدرِک‌ها مراتب دارند. خصوصیت فردیه را قوای نازله نفس ادراک می‌کنند، اما طبیعی را قوایی که بالاترند ادراک می‌کنند. بنابراین هم مدرَک‌ها متفاوتند، هم مدرِک‌ها. در ادراک فرد، در یک رتبه هستید، و در ادراک طبیعت، در رتبۀ دیگر. بنابراین مرآتیت از این حیث معرفت‌شناسی نیز باطل است.

بنابراین از حیث عقلی، نه از جهت هستی‌شناسی راه باز است، نه از جهت معرفت‌شناسی. آری اگر بخواهی عقلائی کار کنید، مثلاً با انتقال کار کنید، حرف دیگری است که هنگام نظر مختار بیشتر بدان می‌پردازیم.

1.5.2بطلان «سرایت»

مسأله در سرایت ثبوتاً چنین می‌شود. در ثبوت این اتفاق می‌افتد: شما تصور می‌کنید که مناط در وجود طبیعی است، سپس تصدیق به فایده، سپس شوق مؤکد، سپس اراده به «وجود طبیعی» تعلق پیدا می‌کند. حال آیا خود آن ارادۀ تعلق‌پیداکرده سرایت می‌کند، یا اینکه از آن اراده، ارادۀ دیگری ترشح پیدا می‌کند. اگر ارادۀ دیگری ترشح باشد، بحث مقدمۀ واجب پیش می‌آید و ربطی به بحث ما ندارد.[5] سرایت، غیر از ترشح اراده‌ای از ارادۀ دیگر است. اگر هم همان اراده بخواهد سرایت کند به امری دیگر، محال است.

علت استحاله نیز این نیست که خصوصیات فردیه مناط ندارند، چرا که قائل به سرایت نیز پذیرفته که اراده به وجود طبیعی که مناط‌دار است خورده است، اما قائل است که از وجود طبیعی، به خصوصیات فردیه که متحد با وجود طبیعی است سرایت کرده است.

1.6جمع‌بندی نهایی

بنابراین هر چند نزاع، معقول است، اما وارد بحث که بشویم خواهیم دید که ثبوتاً هر دو مبنای «سرایت» و «مرآتیت» باطل هستند. از سوی دیگر نیز دیدیم که نزاع‌هایی که آقایان نجفی مطرح می‌کردند، در اقوال و ادلۀ اعلام وجود نداشت. پس تا کنون راه بسته مانده است.

سپس به عنوان راهکار پیشنهادی، می‌گویند که می‌توان یک بحث عقلائی مطرح کرد که در آن از همۀ بحث‌های عقلی فاصله گرفت، و در عین حال مشکل متعلق امر و نهی و طلب را حل کرد. این کار را در جلسات آتی انجام خواهیم داد. امام با ارائۀ این تصویر پیشنهادی، می‌خواهد تکلیفش را با آخوند، محقق نائینی، محقق اصفهانی، محقق خوئی روشن کند در عین تأثرشان از آخوند و محقق اصفهانی. تفصیل آن خواهد آمد.