درس تمهید القواعد استاد اسحاق‌نیا

موضوع: معنای وجود و اقسام آن در اصطلاح عرفا

ثمَّ إذا ثبت عين الشي‌ء أو انتفى، فقد يجوز عليها الاتّصاف بالعدم و الوجود معاً، و ذلك بالنسبة و الإضافة، فيكون زيد الموجود في عينه، موجوداً في السُّوق، معدوماً في الدار. فلو كان العدم و الوجود من الأوصاف‌ التي ترجع إلى الموجود، كالسواد و البياض، لاستحال وصفه بهما معاً، بل إذا كان معدوماً، لم يكن موجوداً، كما انَّه إذا كان اسود، لا يكون ابيض، و قد صحّ وصفه بالوجود و العدم معاً في زمان واحد، هذا هو الوجود الإضافي و العدم الإضافي، مع ثبوت العين. فإذاً صحّ انه ليس بصفة قائمة بالموصوف، و لا بموصوف معقول وحده دون اضافة، فثبت انَّه من باب الإضافة و النسب مطلقا، مثل المشرق و المغرب و اليمين و الشمال و الامام و الوراء ...» إلى هنا كلامه بعبارته الشريفة، أطلق عنان الفكر في مجاريها (فحاويها- خ) و أمعن لحاظة- لحاظ- النظر في مطاويها، حتى يظهر لك، ان ما فهمه المتأخِّرون من الوجود و اصطلحوا عليه، حيث ذهبوا إلى انّه من الاعتبارات العقليَّة العارضة للموجودات في العقل، ليس من الوجود الحقيقي الذي هو اسُّ. قواعد- عقايد- المحققين و مبنى معاقدهم في شي‌ء، و لا من الصفات الحقيقيَّة المختصَّة به بل انّما هو (هي- خ) من الإضافات التي لا دخل لها في حقيقة الوجود أصلًا، كما تبيّن منها

ايضاً منشأ غلطهم و مزالُّ قدمهم.

و العجب كل العجب ان ما استدل به صاحب الاشراق على اعتباريَّة الوجود، هو امر النسبة على الوجه الذي ذكره الشيخ «رحمه الله» بعينه، حيث جعل مفهوم زيد يوجد- في السوق، و زيد في الدار، و زيد يوجد- في الذهن، و زيد يوجد في العين، كلُّها بمعنى واحد، و هو معنى النسبة المشار إليها، و قد- جعل- دخل معنى الوجود منحصراً في المعنى النسبي بأمثال هذه الدلائل، و سيجي‌ء لهذا البحث مزيد تحقيق انشاء الله.

شارح فرمود: وجود در نظر عرفا زاید بر موجودات نیست در همین راستا عبارتی را از ابن عربی در کتاب انشاء الدوایر نقل فرموده اند که تقسیمی برای وجود و عدم از آن استفاده می شود و هرکدام دو قسم می یابد اما پیش از آن 3 مطلب را خاطر نشان می شویم؛

مطلب نخست: این است که،

اسُّ المطالب ثلاثة عُلم    مطلب ما مطلب هل مطلب لِم

انسان وقتی در سدد استعلام از چیزی بر می آید و می خواهد علم به چیزی بیابد چند سؤال است که با ترتیب و نظام خاصی برای او بوجود می آید اصول آن سؤال ها سوال با؛

ما: دو قسم است؛

    1. شارحه: سؤال از معنای لفظ است و تعریف لفظی در پاسخ این سؤال می آید

    2. حقیقیه: پرسش سوم است و بعد از هل بسیطه مطرح می گردد که سؤال از ماهیت شیئ است البته اگر جواب از پرسش هل بسیطه مثبت باشد و الا نوبت به سؤال از مای حقیقیه نمی رسد چون « ما لا وجود له لا ماهیة له » پاسخ این سؤال به عهده حکیم است.

هل: دو قسم است؛

    1. بسیطه: بعد از دانستن معنای لفظ سؤال دوم هل بسیطه است که پرسش از وجود شیئ می باشد پاسخ این سؤال به عهده حکیم است

    2. مرکبه : سؤال چهارم پس از سؤال از حقیقت شیئ مطرح می شود که از عوارض و اوصاف شیئ است و در پاسخ این سؤال نوبت به علوم مختلف می رسد که هر علمی از یک دسته از عوارض بحث می کند.

لِمَ: پرسش از چرائی است؛

    1. ثبوتی: که سوال از علت شیئ در مرتبه 5 و 6 است و خود دو قسم است؛

    • فاعلی: سؤال از علت فاعلی شیئ است

    • غائی: سؤال از علت غائی شیئ است

    2. اثباتی: در مرتبه 7 نوبت به سؤال از دلیل شیئ است.

حال مطلب نخست این است که دو قسم هل بسیطه و مرکبه مورد استفاده در این جا است.

فرق هل مرکبه و بسیطه: با هل بسیطه سؤال از اصل وجود شیئ می شود و با هل مرکبه از وجود چیزی برای شیئ پرسش می شود.

از همین جا یک تقسیمی برای قضیه پیدا می شود؛

    1. مفاد هل بسیطه یا قضیه مفاد کان تامّه: قضیه ای که محمولش وجود مطلق باشد یعنی وجود مانند الانسان موجودٌ که بنا بر اصالت وجود فرقی بین وجود و موجود نیست؛ الموجود الحقیقی هو الوجود آن چه حقیقت و واقعیت دارد خود وجود است.

    2. مفاد هل مرکبه یا قضیه مفاد کان ناقصه: قضیه ای که محمولش وجود مقید باشد مانند الانسان کاتبٌ یعنی وجود کتابت محمول است.

مطلب دوم: در فلسفه جهت را این گونه تعریف می کنند: طرف و کنار امتداد که در منتهی الیه اشاره حسیه واقع شود.

اشاره: بر دو گونه است؛

    1. حسیه: اشاره با انگشت؛ در این اشاره از انگشت ما خطی به سوی مثلا ستاره ای که در بالای سر قرار دارد کشیده می شود و این فوق از جمله جهت در فلسفه است و در هل بسیطه می گویند: جهت موجود است چون متعلق اشاره حسیه قرار می گیرد.

    2. عقلیه: اشاره ای که با تصور محقق می شود.

از میان جهات شش گانه معروف برخی اصلی و برخی فرعی اند که حافظ می گوید:

شهری است پُر کرشمه و خوبان ز شش جهت    چیزیم نیست و رنه خریدار هر ششم

    1. اصلی: فوق و تحت که در هیچ صورتی تغییر نمی کند

    2. فرعی: که اعتباری و تغییر پذیر است و 4 تاست؛ یمین و یسار و قُدام و خلف مثلا با چرخش های 90 درجه ای جهات چهار گانه فرعی عوض می شود.

محدد جهات و معین آن ها سطح محدب و رویی فلک الافلاک یا فلک اقصی است جهت فوق سطح فلک اقصی است و جهت تحت هم دور ترین نقطه از سطح محدب فلک الافلاک است که زمین یا مرکز زمین در عالم اجسام است.

التبه تعداد جهات منحصر به شش تا نیست بلکه غیر متناهی اند زیرا از هر جسمی بی نهایت خطوط می توان نصب کرد که آن نقطه ای که در آن جسم طرف خط است می تواند جهت حرکت جسم دیگری قرار بگیرد و جسم دیگری رو به آن جهت حرکت بکند الان در مکعب می توان 26 جهت بالفعل موجود را بر شمرد چون مکعب از 6 سطح و 12 خط و 8 نقطه تشکیل می شود و هر سطح و نقطه و خط می تواند جهت برای خطی باشد که در کل 26 تا می شود اگر یک مخروط را از نوک به طرف مکعب قرار بدهیم و حرکت کند هر نقطه در راستای این مکعب می تواند جهت قرار بگیرد و اگر مضلعی را به طرف مکعب قرار دهیم خط آن می تواند جهت قرار بگیرد و چنان چه مکعب دیگری با سطح به طرف مکعب قرار دهیم سطح این مکعب می تواند جهت قرار بگیرد.

همان طور که جهات فرعی حقیقی نیستد که تغییر نکند بلکه با اعتبار و نحو قرار گرفتن جسم تغییر می کند مانند آن مشرق و مغرب است که در 180 درجه چرخش جای مشرق و مغرب عوض می شود.

مطلب سوم: صفات حق تعالی به دو قسم است؛

    1. ایجابیه یا ثبوتیه: که خود تقسیم می شود:

    • حقیقیه: صفاتی اند که اصالت و واقعیت و خارجیت دارند و خود دو قسم است:

أ- حقیقیه محضه: که نه حقیقت آن ها را اضافه به غیر تشکیل می هد و نه مستلزم اضافه به غیر اند مانند حیات و علم ذات به ذات

ب- حقیقیه ذات الاضافه: خودشان اضافه نیستند و الا حقیقی نمی بودند اما این صفات مستلزم اضافه به غیر اند مانند قدرت و اراده که مستلزم اضافه به غیر است که مراد باشد و علم به غیر که مستلزم اضافه به غیری است که معلوم باشد. هردو هم حقیقی اند و اصالت دارند.

    • اضافیه و اعتباریه: صفات ثبوتیه ای اند که حقیقت آن ها اضافه است مانند خالقیت که اضافه بین خالق و مخلوق است و رازقیت که اضافه بین رازق و مرزوق است البته این صفات همه به قیومیت بر می گردند.

معنای قیومیت: در اصطلاح حکما قیومیت دومعنا دارد:

    • مبالغه در قیام به ذات: به قول نظامی

ای همه هستی ز تو پیدا شده    خاک ضعیف از تو توانا شده

زیر نشین عَلَمت کائنات    ما به تو قائم چو تو قائم به ذات

    • مقومیّت وجودیه عینیه: در این بحث همین معنا مراد است نه قبلی، یعنی صفات اضافیه به قیومیت وجودیه خارجیه بر می گردند که همان اضافه اشراقیه به حق است و گفته شد که اضافه اشراقیه در خارج است و اضافه ای که وجود یا حق تعالی به ماهیات دارد گرچه ماهیات در افق ذهن است اما این اضافه در خارج است. یعنی خارجت را دو چیز تشکیل می دهد

    • - یکی وجود که حق است

    • و دیگری اشراقات حق که در خارج اند و همان وجوداتی اند که ماهیات با وجودات در خارج تحقق دارند.

تمام اضافات به قیومیت بر می گردند یعنی این صفات ریشه در خارج دارند درست است که خود صفات اضافیه اعتباری و ذهنی است اما چون به قیومیت عینیه وجودیه بر می گردند که همان اضافه اشراقیه به حق است لذا ریشه در خارج می یابد.

انَّ الحقیقة من صفاته    بشعبتَیها هی عین ذاته

هر دو دسته صفات حقیقیه عین ذات حق است ذات حق عین وجود است پس بنابرین صفات حقیقیه هم وجودی می شوند همان وجودی که ذات حق را تشکیل می دهد همان وجود صفات حقیقیه حق تعالی را با هردو قسم آن را تشکیل می دهد.

    2. سلبیه:

حال با توجه به این 3 مطلب، محیی الدین هر یک از وجود و عدم را به 3 قسم تقسیم می کند:

    1. وجود حقیقی: وجود حقیقی عبارت است از ثبوت عین شیئ، و این همان است که محمول در قضیه در مفاد هلیه بسیطه قرار می گیرد

    2. عدم حقیقی: نفی عین شیئ است و نفی اصل شیئ است.

    3. وجود اضافی و اعتباری و نسبی: که در ذهن است مانند بودن زید ثابت در عین که وجود حقیقی دارد موجود در خانه و معدوم در بازار است که وجود وعدم نسبی و اعتباری و اضافی است و محمول در قضیه هل مرکبه قرار می گیرد.

    4. عدم اضافی و اعتباری و نسبی:

نکته: البته اسناد حقیقت به عدم مسامحه است به این معنا است که عدم مقابل وجود است و هر حکمی که وجود داشته باشد مقابل آن حکم برای عدم ثابت است و الا عدم حقیقت و اصالت ندارد.

تفاوت دو قسم: وجود حقیقی در خارج است و بیشتر با وجود کار داریم این وجود اصیل و واقعی و خارجی؛

    • صفت و عرَض و عارض نیست صفتی که قائم به موصوف باشد نیست

    • همچنین موصوف بدون اضافه هم نیست وجود یعنی این معنا را در دو جا می توان پیاده کرد؛

    1. در وجود حقیقی ای که واجب است: در این صورت که مطلق وجود مراد است وجود حقیقی موصوف بدون اضافه نیست یعنی وجود حق بدون اضافه اشراقیه نیست چون ایجاد ذاتی واجب است واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات است؛ واجب الایجاد و واجب الفاعلیه هم هست.

دفع دخل مقدر: و به وهم کسی نیاید که حق تعالی واجب موجَب می شود! خیر با حفظ اختیار و اراده یعنی خدا واجب الاختیار و واجب الفاعلیت هم هست یک وجودی که فاقد شعور و علم و اختیار را نمی گوییم واجب الاختیار است بلکه وجود دارای این ها را واجب الاختیار می گوییم.

    2. در وجود حقیقی مادیات که در خارج دارند: در این مورد خصوص مادیات وجود حقیقی آن ها بدون وجود اضافی و نسبی نیست زید در عالم طبیعت باید یا در خانه باشد و یا مانند زنان همیشه در کوچه و بازار باشد بلاخره زید لا مکان که نیست مگر این که:

گر به اقلیم عشق رو آری    همه آفاق گل سِتان بینی

از مضیّق جهات در گذری    وسعت مُلک لا مکان بینی

اما تا انسان در دنیا عالم ماده است نمی تواند از تنگنای جهان ماده برون رود. پس وجود حقیقی صفت و عَرَض نیست.

اما وجود اضافیه نسبی عرَض و صفت است از آن قسم از عرض که اضافه و نسبت می باشد زیدی که ثابت در عین است و وجود حقیقی دارد و در خارج است نسبت به دار و خانه موجودیت دارد و نسبت به بازار معدومیت دارد و صفت عدم برایش ثابت است. و چون اضافه و نسبت است اعتباری و در ذهن است و تنها منشأ انتزاع خارجی دارد و خود در خارج نیست.

دلیل اثبات دو قسم: چون زید در یک زمان متصف به وجود و عدم اضافی می شود و این نشانه است که باید یک وجود حقیقی باشد و اگر یک وجود حقیقی نبود که زید با آن اصالت و واقعیتی که دارد محال بود که در آنِ واحد زید متصف به وجود و عدم حقیقی بشود در مانند زید موجود فی الدار و معدوم فی السوق

اگر وجود و عدم منحصر در اضافی بود یعنی ما اصلا وجود حقیقی نداشتیم امکان نداشت که کسی مانند زید در یک زمان به وجود و عدم اضافی هردو متصف گردد.

تنظیر: بیاض و سواد وجودشان منحصر در وجود وصفی و عرَضی است و فقط عَرَض اند ما بیاض و سوادی که عرض نباشد نداریم اما با این وجود باز هم حقیقی است در این صورت هر کدام از بیاض و سواد مانند جسم یا متصف به وجود می شود و یا عدم و نمی شود که متصف به هردو باشد یا مثلا زید نمی تواند هم متصف به بیاض باشد و هم سواد، یکی را دارد یا وجود بیاض که دیگر سواد ندارد و اگر عدم بیاض است در این صورت سواد دارد این که نمی تواند به هردو متصف شود یا به وجود سواد یا عدم آن، سرّش این است که بیاض و سواد غیر از بیاض و سواد عرضی قسم دیگری ندارد تا با آن قسم به عدم و سواد وصفی متصف گردد.

ابن تُرکه بعد از بیان عبارت ابن عربی می فرماید: اشراقیون که قایل به اعتباریت وجود شدند برای این است که وجود را منحصر در قسم دوم کردند و بین وجود حقیقی و اعتباری خلط نمودند و وجود حقیقی را از قسم وجود اعتباری گرفتند و به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود قائل شدند.