درس تمهید القواعد استاد اسحاق‌نیا

موضوع: معنای وجود در اصطلاح عرفا

و اما عند المحققين، فالوجود ليس شيئاً زايداً على الموجودات، بل- الموجودات- انّما هي جزئيّاته النوعية، المقول هو عليها، بهو هو، و تنوّعاته المعينة التمايزة بمجرد النسب، و أحوالها الطاريه لها بحسب المدارك و المشاعر. فان اعيان تلك الحقائق هي عين هويّتها و وجودها، لا غير، كما يلوح ذلك من تحقيق الشيخ «رحمه الله» في كتابه المسمى بإنشاء الدوائر، حيث قال: اعلم ان الوجود و العدم ليسا بشي‌ء زائد على الموجود و المعدوم، لكنَّ الوهم يتخيَّل، ان الوجود و العدم صفتان راجعتان إلى الموجود و المعدوم، و يتخيَّلهما، ان الوجود و العدم صفتان راجعتان إلى الموجود و المعدوم، و يتخيَّلهما، كالبيت قد دخل فيه، و لهذا تقول:

قد دخل هذا الشي‌ء في الوجود بعد ان لم يكن، و انّما المراد بذلك عند المحققين، ان هذا الشي‌ء وجد في عينه- و وجد عينه- و الوجود و العدم عبارتان عن إثبات عين الشي‌ء و نفيه.

دو کلمه وجود وکون در اصطلاح حکماء با هم مساوی بلکه بالاتر، مرادف هستند اکنون باید معنای این دو لفظ در اصطلاح عرفا مشخص شود که البته ابتدا کلمه وجود و بعد درباره کون بحث می کنیم اما پیش از بحث لازم است 3 مطلب را مورد توجه قرار دهیم؛

مطلب نخست: بر اساس اصالت وجود و اعتباریت ماهیت باید گفت که ماهیت در هیچ وعاء و نشأه و مرتبه ای بدون وجود تحقق ندارد و در این باره باید نکته ای در باره اصالت وجود را خاطر نشان می شویم؛

تاریخچه بحث اصالت وجود: شهید مطهری در پاورقی های اصول فلسفه و روش رئالیسم فرموده اند: مسأله اصالت وجود از عرفان به فلسفه وارد شده است چنان چه برخی از مباحث فلسفی از کلام به فلسفه راه یافته است مانند بحث امتناع اعاده معدوم که از کلام وارد فلسفه شده است در فلسفه گاه به عنوان ل"اتکرر فی الوجود" بحث شده است اصالت وجود هم از عرفان به فلسفه راه یافته است و عرفا بیش از آن و پیش از حکماء به این مسأله قائل بوده اند.

اهمیت بحث اصالت وجود: از نظر اهمیت نیز اساسی ترین و اصولیترین مسأله حکمت بحث اصالت وجود است و تا این مسأله درست و بنیادین بنا نهاده نشود،

خشت اول چون نهد معمار کژ    تا ثریا می رود دیوار کژ

حال مطلب اول این است که بر اساس اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، ماهیت در هیچ جا نه در خارج و نه در ذهن تحقق نخواهد داشت بلکه تحقق ماهیت به واسطه وجود و به برکت وجود است.

اما مقصود هم این نیست که ماهیت یک تحقق تبعی به واسطه وجود بیابد گرچه در برخی از منابع این گونه تعبیر می شود، خیر این طور نیست زیرا بنا بر اصالت وجود ماهیت تحقق تبعی پیدا نمی کند چون تحقق تبعی تحقق بالذات است تحقق تبعی یعنی وجود تحقق دارد و بعد به دنبال خود ماهیت را می کشد و بکسل می کند بلکه تحقق ماهیت بالعرض است این که می گویی ماهیت بدون وجود تحقق نمی یابد یعنی ماهیت به واسطه و برکت وجود یک تحقق بالعرض پیدا می کند یعنی وجود واسطه در عروض برای تحقق ماهیت می شود.

البته واسطه در عروض آن طوری که حاجی سبزواری در بحث وجود خارجی کلی طبیعی در شرح منظومه منطق می فرمایند، سه قسم است؛ یک قسم خیلی رسوا است و یکی بهتر و یک قسم هم خوب آن است و در اینجا که ماهیت تحقق بالعروض دارد از نوع خوب واسطه در عروض است

    1. واسطه و ذی الواسطه به دو وجود مو جود اند و به دو اشاره حسیه هم قابل اشاره اند مانند این که سفینه واسطه در عروض حرکت برای مسافر کشتی است؛ در این جا کشتی و مسافر به دو وجود موجود و به دو اشاره حسیه هم قابل اشاره اند وقتی کشتی به راه می افتد می گویند: مسافر کشتی حرکت کرد اگرچه او نشسته باشد

    2. متوسط: واسطه ای که واسطه و ذی الواسطه به دو وجود موجود اند اما به یک اشاره حسیه قابل اشاره می باشند مثل بیاض که واسطه عروض ابیض برای جسم می شود بیاض باعث می شود بگویند: جسم سفید است در حالی که جسم نه سفید است و نه سیاه بلکه سفیدی جسم است که سفید است و همان سبب می شود تا به جسم هم سفید گفته شود.

    3. خوب: واسطه و ذی الواسطه به یک وجود موجود اند مانند این که فصل واسطه تحصل و تحقق جنس است مثل ناطق که کاری می کند تا بگویی حیوان تحقق دارد و الا حیوان تحققی ندارد کجا می توان حیوانی یافت که ناطق و ساهل و خایر و ... نباشد؟ در این قسم واسطه در عروض واسطه و ذی الواسطه به یک وجود موجود اند یعنی جنس وفصل به یک وجود موجود اند منتها؛

    • وجود از آن فصل است بالذات

    • و از آن جنس است بالعرض

و وجود به جنس هم نسبت داده می شود یعنی همان وجودی که از آن فصل است به جنس نسبت داده می شود و جنس و فصل اتحاد دارند منتها اتحاد این دو از باب اتحاد لا متحصل و متحصل است اتحاد وجود و ماهیت هم دقیقا به همین صورت است؛ وجود که بالذات از آن وجود است و بالعرض از آن ماهیت است چنین اتحادی دارند و گر نه دو شیئ متحصل محال است اتحاد بیابند و دو شیئ با حفظ اثنینیت و تحصل نمی توانند با هم متحد شوند.

ماهیت به عرض وجود تحقق می یابد چه در خارج و چه در ذهن، چون ذهن هم از مراتب خارج است و خود خارجیت و عینیت دارد در این مطلب تفاوتی بین خارج و ذهن نیست اما خدا یک قدرتی را به ذهن داده که بر حسب آن اقتدار و قدرت، ذهن می تواند ماهیت را از وجودی که در ذهن می یابد تخلیه کند و ماهیت را تجرید و تسویه از وجود نماید والا خارج و ذهن یکی است و این ذهن است که می تواند خود ماهیت را رصد کند و در وعاء ذهن ماهیت را نشانه رود و آن را تخلیه و تعریه و تجرید از وجود کند به این صورت که ماهیت را تصور کند اما تا وجود را تصور کرد ماهیت وجود ذهنی می یابد اما ذهن این قدرت را داردکه ماهیت را تصور کند اما تصور خود را تصور نکند و با تأویل و تأمل عقلی که عملیات بسیار ریز ذهن است و در ذهن این کار انجام می شود.

پس ما در ذهن می توانیم در پی آدرس ماهیت بگردیم نه در خارج. در این صورت این جاست که عقل و ذهن ما ماهیت را معروض و موصوف و وجود را عارض و صفت آن قرار می دهد؛ «ان الوجود عارض الماهیة تصورا» پس از تجرید ماهیت از وجود ماهیت را موصوف و وجود را صفت قرار می دهد و می گوید: الانسان موجود و الفرس موجود و السماء موجود

این کاری که ذهن بعد از تخلیه وجود از ماهیت که یکی را صفت و دیگری را موصوف قرار می دهد از باب عکس الحمل است زیرا واقع این نیست یعنی ذهن می گوید: الانسان موجود از باب عکس الحمل است و در واقع حمل بر عکس این است این گونه که : الوجود انسانٌ و وجود موصوف است و ماهیت صفت است یعنی وجود صفت انسانیت و فرسیت و سمائیت و ارضیت می یابد واقع این است.

ماهیت امر اعتباری نفس الامری است نه اعتباری نیش غولی؛ هرچند ماهیت ساخته و پرداخته و تحلیل و تأمل عقل و ذهن است اما منشأ انتزاع خارجی دارد منشاء انتزاع ماهیت در خارج وجود ممکن است که به خاطر حد و تعین و محدودیتی که دارد باعث می شود عقل و ذهن ماهیت را از آن برداشت کند و برای آن اعتبار کند و الا وجود واجب تعالی و تقدس که غیر متناهی و نامحدود است « و الحق ماهیته انیته » حق ماهیت ندارد.

مطلب دوم: قبلا به تفصیل بیان شده و اکنون از آن بهره برداری کرده و تطبیق بر مورد می کنیم و آن فرق بین اضافه مقولیه و اضافه اشراقیه است.

    1. اضافه مقولیه: از مقولات عشر و از اقسام اعراض تسع است و به معنی تکرر نسبت یا نسبت متکرره بین دو چیز می باشد مانند اضافه ابوت و بنوت و فوقیت. این اضافه خصوصیاتی دارد از آن جمله:

    • از سنخ مفهوم و ماهیت است

    • اعتباری است یعنی جایش ذهن است البته اعتبای نفس الامری است و منشاء انتزاع در خارج دارد

    • این اضافه متقوم به دو طرف است باید پدری و پسری باشد تا ابوت را ذهن برایشان اعتبار کند

    2. اضافه اشراقیه: که چند ویژگی در مقابل دارد؛

    • از سنخ وجود خارجی است

    • حقیقی و در خارج است

    • در تحقق این نوع اضافه یک طرف کافی است و به مضاف الیه تنها متقوم می شود

    • اضافه و مضاف الیه در خارج است و مضاف در ذهن است.

مثال: اضافه اشراقیه مانند انتساب و اضافه ای که وجود دارد؛ وجود یعنی حق یعنی مطلق وجود است اضافه ای که حق به ماهیات امکانیه مانند انسان و فرس و ارض و ...پیدا می کند و نتیجه اش این است که در خارج وجود انسان پیدا می شود اما این انسان در ذهن است و مطلق وجود که حق است در خارج است و مضاف الیه می باشد اضافه هم که اضافه همین وجود به ماهیت باشد در خارج است وجود انسان. اما مضافی که انسان است و این اضافه وجودی به حق یافته در ذهن است.

در اضافه اشراقیه تحقق مضاف به اضافه است و تحقق ماهیتی که انسا باشد به همان اضافه وجود به انسانی است که در خارج است یعنی مضاف خود مستقلا در خارج نیست یعنی مضاف و اضافه در خارج یکی است « و اتحدا هویةً » وجود و ماهیت یکی اند.

این مباحث بسیار مهم و شاه کلیدهای عرفان است و بحث را خوب روشن می کند.

مطلب سوم: در پیرو همان مطلب دوم که مشخص شد ما سه چیز داریم:

    1. مطلق وجود: که در خارج و اصیل است

    2. اضافه وجود: که به نحو اضافه اشراقیه است و ماهیات امکانیه که در خارج است

    3. ماهیات امکانیه: که در ذهن است

حال مطلب این است که نسبت وجود به آن اضافه هایی که در خارج است یعنی وجود انسان و وجود فرس نسبت وجود به آن اضافه ها که هردو هم در خارج است؛

    • مانند نسبت نوع به افراد است

    • و مانند نسبت جنس به انواع است.

اولا تعبیر "مانند" را مهم می دانیم از این روی که قبلا بحث بساطت وجود را مطرح کردیم و گفتیم: وجود بسیط است و در ضمن دلیل بساطت آن مشخص شد که وجود نمی تواند جنس باشد چون وجود جنس و فصل ندارد و لذا ماده و صورت ندارد و مقدار هم ندارد و اگر وجود جنس داشته باشد جنسش یا باید خود وجود باشد که در این صورت رابطه و نظام فصل و جنس بهم می خورد و فصلی که باید مقسم باشد مقوم می شود.

و وجود نمی تواند جنس باشد و به همان بیان وجود نوع هم نمی تواند باشد زیرا همان رابطه ای و نسبت که فصل با جنس دارد همان رابطه را هم مشخصات با طبیعت نوعیه دارد و آن نظام و رابطه مخصوص بهم می خورد.

پس وجود نه می تواند جنس باشد و نه می تواند نوع و در این صورت ما الان که قصد تنظیر داریم کلمه مانند را می آوریم و می گوییم: نسبتی که وجود به اضافاتی که به ماهیات پیدا می کند مانند نسبت نوع است به افراد و مانند نسبت جنس است به انواع.

توضیح دو نظیر: همان طور که نوع حمل بر افراد می شود به حمل مواطات، همچنین مطلق وجود بر اضافات حمل می شود به حمل هو هو. یعنی می توان گفت: وجود انسان وجود است وجود فرس وجود است همانطور که می توان گفت: زید انسان است.

نظیر دوم: همان طوری که جنس ابهام دارد و انواع معین اند و تعین جنس به نوع است یعنی حیوان ابهام دارد اما با انواع مثل انسان و فرس و بقر تعین می یابد و رفع ابهام می شود آن وجود مضاف و یا مضاف الیه برای ماهیات که اضافه به ماهیات پیدا می کند اطلاق دارد البته اطلاقی که فوق اطلاق و تقیید است و آن هم اطلاق دارد و با این اضافه ها تعین می یابد و از آن اطلاق خارج می شود.

حال با توجه به این مطالب سه گانه نظر عرفا درباره وجود این است؛

نظر عرفا درباره وجود: وجود چیزی زاید بر موجودات نیست زاید هم یعنی مغایر به این معنا که وجود عین موجودی است که حق باشد و وجود موجوداتی که ممکنات باشند جزئیات و افراد همان وجودی اند که حق تعالی است که بر همه آن ها وجود به حمل هوهو حمل می شود.

وجود چیزی زاید بر موجودات نیست و موجودات یا واجب است و یا ممکن؛ یا حق است و یا ماهیات ممکنه این وجود عین موجودی است که واجب باشد اما ممکنات هم وجودی دارند و ماهیتی دارند وجود ممکن از جزئیات و افراد وجود است که وجود بر آن به حمل هوهو حمل می شود. ضمنا موجودی که ممکن باشد با همین وجودش اصیل است و تحقق دارد و همچنین وجود این وجودی که ممکن است از انواع معین وجود است که تعین یافته است و تمایزش از وجود به مجرد اضافه اشراقیه است.این حساب این موجودی که ممکن است.

اما حساب ماهیت این موجودی که ممکن است این است که ماهیت آن از احوال و اوصافی است که بر وجود در ذهن عارض می شود.

این بیانی است بنا بر آن عرفا وجود را زاید و مغایر با موجود نمی دانند.

این جا از موارد دشوار کتاب است و باید بیشتر دقت کرد. سپس ابن تُرکه مطلبی را از محیی الدین نقل می کند.