درس تمهید القواعد استاد اسحاق‌نیا

موضوع: پاسخ پرسش هایی در مورد موضوع عرفان

با توجه به این که موضوع عرفان ذات حق تعالی و هویت مطلقه است اما چون ذات مطلقه نه حضورا و نه حصولا و نه تصورا و نه کشفا قابل دسترسی نیست پس باید ذات مطلقه را از کانال ذات احدیت مورد بررسی قرار داد چون با همان "هو" که به اشاره و کنایه ذات مطلقه را منظور نظر قرار دهیم باز هم تعین پیدا می کند زیرا:

برو این دام بر مرغ دگر نه    که عنقا را بلند است آشیانه

یا:

عنقا شکار کس نشود دام باز گیر    کانجا همیشه باد به دست است دام را

برخی گفته اند: عرفا بر این باورند که موضوع عرفان ذات مطلقه است و از آن هم نمی توان بحث کرد اما خیلی حرف ها در آن مورد زده اند!

جای بسی تعجب است از ایشان که درس عرفان می دهند و هنوز ندانسته اند ذات مطلقه قابل دسترسی و کشف و درک نیست! و چاره ای نیست جز این که از ناحیه ذات احدیت و از دریچه تعین ذات و تعین اول مورد بحث قرار گیرد هرچند این مباحث پیشتر هم گذشته اما:

یک نکته بیش نیست غم عشق و این عجب    از هرکه می شنوم نا مکرر است

و از باب اهمیت مطلب تکرار می کنیم.

سر این که قیصری در شرح تائیه فرمود: موضوع عرفان ذات احدیت می باشد هم همین است و الا موضوع عرفان ذات و هویت مطلقه است. یا در مصباح الانس ص 13 گفته شده موضوع عرفان وجود حق تعالی از حیث ارتباطی که با خلق است، در همین نکته نهفته است که ذات مطلقه قابل بحث و گفتگو نیست و فقط از دریچه ذات احدیت یا تعین ذات یا تعین اول می توان در آن مورد بحث کرد.

حال با توجه به این که موضوع عرفان ذات است و محمولات مسائل عرفان اسماء و صفات حق و اعیان ثابته است سه اشکال مطرح شد؛

    1. اسما و اعیان عرض ذات نیستند بلکه عین ذات اند نه خارج حریم معروض و محمول بر آن. همه آن چه در مقام واحدیت هست عین هم و عین ذات است علاوه بر این که مقام واحدیت هم از مراتب ذات محسوب می شود. در عبارت متن بود: اقتضای ذات "بنفسها" و "فی نفسها" که مرتبه واحدیت است .

    2. بر فرض عرضیت اسماء وصفات برای ذات، نمی تواند عرض ذاتی آن باشد چون عرض ذاتی مساوی با معروض است و اگر اسماء و اعیان مساوی با ذات باشد دیگر نمی توان ذات را غیر از اسماء و اعیان موضوع عرفان و اعیان و اسماء را محمول قرار داد.

    3. از جهت دیگر اسماء و حقایق از مقتضیات ذات اند و با تجلی ذات به ذات در مقام واحدیت که جزء مراتب ذات است بوجود می آید و مقتضای ذات از آن تخلف جدایی ندارد پس باز هم با ذات مساوی است و مرجحی در قرار دادن ذات به عنوان موضوع وجود ندارد. الا این که باید ذات اعم از اسماء و حقایق باشد تا موضوع شود.

شارح به پاسخ این 3 اشکال می پردازد؛

جواب اشکال نخست: قبل از جواب شارح، ابتدا باید مقدمه ای را بیان کنیم اما ما این مقدمه شارح را به صورت 2 مطلب جداگانه توضیح می دهیم؛

مطلب نخست: عموم عام نسبت به جزئیات مندرج در تحت اوست مانند انسان که زید و عمرو در تحت آن مندرج است این را گفتیم تا دو چیز درست کنیم:

    1. عام: به دو گونه می توان عام را تصور کرد (مانند تصور خاص که آن نیز به دو گونه است):

    • گاه عام را از این جهت، نظر می کنیم که عین افرادش است

    • و گاهی هم عام را با خصوصیت ویژه ای که دارد و همان شمول و احاطه است ملاحظه می کنیم.(چنان چه خصوصیت خاص مشمولیت و محاطیت آن نسبت به عام ملاحظه می شود.)

    2. خاص: و یا همان جزئیاتی که مشمول عام می گردد خاص نیز به دو صورت قابل تصور است؛

اعتبار نخست خاص: اعتبار طبق مفهوم عام است بر خاص، آن هم با حمل مواطات و هو هو طوری که بگویی: خاص همان عام است و اشتمال عام بر خاص و اشتمال بر تمام جزئیات که در خاص است ملاحظه می گردد.

به تعبیر دیگر: جزئی و خاص را می توان این گونه اعتبار کرد؛ از آن نظر که عام بر خاص صدق می کند و از آن نظر که عام مشتمل بر تمام جزئیات و خاص هاست نه فقط بر زید تنها بلکه تمام انسان های روی زمین را شامل می شود این انسان عام بر آن ها صدق می کند و شامل همه افراد آن می شود.

اعتبار دوم خاص: خاص را با خصوصیات ویژه آن اعتبار کنیم مثلا زید را با رنگ و قد و اعراض خاص به خود او، تصور کنیم.

پس گاهی زید را از آن جهت که انسان است نظر می کنیم و گاهی هم او را با مشخصات فردی و اوصاف خاص و جزئیش تصور می کنیم.

خاص و جزئی اگر به گونه اول تصور شود عین عام است اما اگر به گونه دوم تصور شود نه عین عام است و نه جزء عام است بلکه عرَض عام است مثلا به نوع می گوییم عین فرد است در اعتبار اول و جنس را جزء فرد می گوییم اما عرضی عام و عرضی خاص عرَض می باشد. و وقتی عام را به گونه دوم تصور کنیم معروض خاص و افراد است معروضیت عام برای افراد خودش که جزئیات و خاص ها است با اعتبار دوم است که ما ویژگی عام را که همان شمول و احاطه است را در نظر بگیریم و عام با شمول و احاطه می تواند معروض افراد باشد که احیانا اوصاف خاصی که افراد دارند مقابل هم اند انسان روی خصوصیت شمول و احاطه می تواند معروض زید باشد که سفید و رومی است و هم می تواند معروض عمرو باشد که سیاه است و افریقائی. و همه این ها به خاطر شمول و احاطه ای است که مفهوم عام دارد و می تواند معروض دو انسان با با صفت و ویژگی های مقابل به هم قرار بگیرد.

پس اگر ما خاص را به گونه دوم تصور بکنیم یعنی فرد را با ویژگی های مربوط به خودش در نظر بگیریم این نه عین عام و نه جزء عام بلکه عرَض عام است چنان چه معروضیت عام برای افراد هم وقتی است که ما عام را به اعتبار دوم و با ویژگی شمول و احاطه در نظر بگیریم تا این که بتواند معروض افرادی باشد که احیانا اوصاف و ویژگی هایی که دارند در مقابل هم باشد.

مطلب دوم: محیی الدین در فص ادریسی از فصوص 27 گانه فصوص الحکم مطلبی را از ابوسعید خرّاز نقل کرده است که می فرماید: «خدا لا یعرف الا بجمعه بین الاضداد» یعنی می توان به خدا حکم به دو وصف متضاد باهم کرد مثلا ما می توانیم حکم به اولیت و آخریت و ظاهریت و باطنیت درباره خدا کنیم که اوصاف متضادی اند. محیی الدین در فتوحات خود تصریح دارد که حکم بر خدا به اوصاف متضاد من وجهٍ واحد است و تنها خدا است که بر او از یک وجه حکم به اوصاف متضاده می شود « هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن » از همان جهتی که اول است از همان جهت آخر است و بالعکس. چون خدا بسیط است و یک جهت بیشتر ندارد و آن جهت هم ذات اوست و ذات هم عین وجودش است

و الحق ماهیته انیته    اذ مقتضی العروض معلولیته

او واحد حقیقی است و یک وجود و یک جهت بیشتر نمی توان برایش در نظر گرفت جهات عدیده برای خدا فرض ندارد و این مخصوص خداست نه در غیر او، مثلا انسان از نظر روحش مقدم است چون مجرد است و از جهت جسمش متأخر است و از جهت روحش باطن است و از جهت جسمش ظاهر است.

سوال: سرّ اتصاف خدا به اوصاف متضاده من وجه واحد در چیست؟

جواب: صرف الوجود و غیر متناهی بودن حق تعالی است چون خدا صرف و محض وجود و غیر محدود است لذا احاطه به همه موجودات دارد و آن هم احاطه "بائیه" است نه احاطه "علائیه" یعنی «و الله بکل شیئ محیط» است نه علی کل شیئ محیط چون در احاطه علائیه محدودیت در یک مرتبه بالا وجود دارد ولی احاطه بائیه با هر موجودی معیت قیومیه پیدا می کند و پشتوانه وجودی هر موجودی می شود و بر همه موجودات احاطه دارد.

این جملات معارف سرشاری در ادعیه دارد چون در دعا طرف خطاب با خداست نه مردم لذا معارف بلندی در دعا هاست در یکی از دعاهای سحر های ماه مبارک رمضان آمده است: « یا من علی فلا شیئ فوقه و دنی فلا شیئ دونه » با این وصف موجودی باقی نمی ماند تا از احاطه قیومی خدا بیرون بماند. خدا بالاترین و نازلترین مراتب وجود را در احاطه خود دارد ولی این جمله دعا را باید در کنار نامی از اسم های جوشن کبیر معنا کرد که؛ « یا من دنی فی علوه یامن علی فی دنوه » او در عین این که احاطه بر مراتب پایین دارد علو و برتری او نیز از دست نمی رود.

فرق اطلاق وجودی با اطلاق مفهومی: در اطلاق مفهومی در هر جا که قدم می گذارد عین مقید می شود مثل رقبه مطلق است و در رقبه مومنه عین رقبه مومنه و در رقبه کافر عین رقبه کافره می شود بر خلاف اطلاق وجودی « هو الذی فی الارض اله و فی السماء اله » نه این که فی الارض ارضٌ و فی السماء سماء خدا در آسمان و زمین خداست نه زمین و آسمان چون خدا اطلاق وجودی دارد که فوق اطلاق و تقیید است اطلاق ذاتی خدا که بنا بر همان علامه طباطبایی علم اجمالی در عین کشف تفصیلی را ثابت می کنند لذا خدا هم احاطه مطلق و هم احاطه به وجود مقید دارد.

حال با توجه به این دو مطلب جواب از اشکال نخست که می گفت: اسماء و اعیان ثابته که محمولات مسائل عرفان اند، عرض موضوع ذات نمی باشند چنین بیان می شود؛

جواب: این ها عرض اند به همان اعتبار دوم که برای جزئی و خاص گفتیم مستشکل می گفت: اعیان و اسماء عین ذات اند بله درست است به اعتبار اول، ولی عرَض اند به اعتبار دوم است و اگر در عرفان برای موضوعات به عنوان محمولات مسائل اثبات می شوند به اعتبار دوم است

ذات عام است و موضوع عرفان می باشد و اسماء و حقایق هم موضوعات تحت آن می باشند این را به دو صورت می توان لحاظ کرد:

    1. ذات بر این ها به حمل مواطات حمل می گردد و شامل همه این ها است و از این نظر عینیت بین ذات و اسماء و اعیان ثابته است و از این نظر، در عرفان مسأله تشکیل نمی شود که موضوع آن ذات قرار داده شود و محمول هم اسم و اعیان باشد

    2. هر کدام را با خصوصیت خودشان ببینیم ذات را باخصوصیت شمول و احاطه بنگریم و اعیان و اسماء را با تعین خاص و با محدودیت خاص و با محاطیت و مشمولیت آن ببینیم و این خصوصیات هم گاهی در مقابل هم است اسماء و صفات خدا لطف و قهر است:

صفات حق تعالی لطف و قهر است    رخ و زلف بتان را زان دو بهر است

تجلی گه جمال و گه جلال است    رخ و زلف آن معانی را مثال است

یک عین ثابت عالم است و دیگری جاهل است و اگر این ها را با خصوصیات خاص خودشان بنگریم اسماء و صفات عرض اند و ذات معروض است. روی همین خصوصیت و شمول احاطه ذات معروض است آن هم برای اعراضی که مقابل هم هستند یکی اسم و صفت لطفی است و دیگری قهری یکی سفید و یکی عین ثابت سیاه است.

جواب اشکال دوم: اگر هم عرض باشد باید عرض ذاتی باشد در حالی که نمی تواند عرض ذاتی باشد چرا؟ اگر عرض ذاتی باشد مساوی ذات می شود و دیگر نمی توان آن را موضوع قرار داد والا ترجیح بلا مرجح می شود. از این اشکال دو جواب می دهیم:

جواب نخست: ما مساوات را قبول نداریم که اسماء و اعیان با ذات مساوات داشته باشند چون به اعتبار دوم عمومیت و خصوصیت درست می شود که عمومیت ویژگی عام و موضوع است و خصوصیت هم ویژگی جزئیاتی است که در تحت آن مندرج است. البته مساوات به اعتبار اول جزئی هست اما به اعتبار دوم قبول نداریم

جواب دوم: سلمنا که مساوات را قبول کنیم باز هم اشکال ندارد که روی یک خصوصیتی یک مساوی موضوع شود و روی خصوصیت دیگر مساوی دیگر عرض آن موضوع قرار گیرد بنا بر خصوصیت شمول و احاطه مساوی موضوع است و بر مبنای خصوصیت محاطیت و مشمولیتی که دارد مساوی دیگر عرض موضوع قرار گیرد چنان چه در حقائق نوعیه مانند انسان و خواص و لوازم مساوی با آن ها مانند تعجب و ضحک بالقوه روی یک خصوصیتی که جوهر بودن نوع باشد نوع موضوع آن قرار داده می شود و روی خصوصیتی که عرض بودن خواص و لوازم مساوی باشد، عرض موضوع قرار داده می شود.