درس تمهید القواعد استاد اسحاق‌نیا

موضوع: مقدمات بیان موضوع عرفان و فرق آن با موضوع حکمت الهی

سخن شارح در جواب به اشکال به این جا رسید؛ حیثیتی که برای عرفان بیان می شود خارج از موضوع عرفان نیست بلکه حیثیت اطلاقیه است که موضوع عرفان را تأکید می کند یعنی موضوع عرفان موجود من حیث هو موجود است و این حیثیت هم حیثیت اطلاقیه است و موضوع را تاکید می کند.

اشکال: با این وجود چه تفاوتی بین موضوع عرفان و موضوع حکمت الهی است؟ بنا بر نظر مشهور که تمایز علوم به تمایز موضوعات آن هاست تا موضوع دو علم از هم متمایز نشوند دو تا علم درست نمی شود.

برای روشن شدن جواب شارح ناگزیر از بیان 7 مطلب هستیم این مطالب کاربرد های فراوانی دارد؛

مطلب نخست: حیثیت بر سه قسم است:

    1. حیثیت اطلاقیه: آن است که وقتی برای چیزی ذکر می شود موکد آن است نقش این نوع حیثیت در کلام تأکید متحیّث به حیثیت اطلاقیه است مثلا الانسان من حیث هو انسان متعجبٌ یعنی خود انسان بدون این که هیچ واسطه ای در کار باشد تعجب به آن عارض می شود.

    2. حیثیت تقییدیه: این حیثیت مقید و مضیّق متحیث به حیثیت تقییدیه است و آن را محدود و مقید کرده و دائره آن را تنگ می نماید مثلا الحیوان من حیث هو انسان ضاحک. من حیث هو انسان حیوان را مقید به ضاحک می کند یعنی در میان حیوانات فقط انسان ضاحک است.

    3. حیثیت تعلیلیه: این نوع حیثیت علت حکمی را که روی چیزی رفته بیان می کند مثلا الانسان من حیث هو متعجب ضاحکٌ که من حیث هو متعجب علت ضحک را بیان می کند که بر روی انسان رفته است.

مطلب دوم: بیان موضوعات اقسام سه گانه حکمت نظری است. حکمت نظری تقسیم می شود به؛

    1. حکمت الهی: به آن حکمت عُلیا گفته می شود و موضوع آن چیزی است که در وجود خارجی و وجود ذهنی به ماده نیاز ندارد مثلا از حق تعالی بحث می شود

    2. ریاضیات: ریاضیات خود به 4 باب تقسیم می شود به آن حکمت وُسطا گفته می شود موضوع آن چیزی است که در وجود خارجی نیازمند به ماده است اما در وجود ذهنی به ماده نیاز ندارد مثلا از کم منفصل و عدد بحث می شود که می توان عدد را در ذهن بدون هیچ ماده ای تصور کنیم اما اگر بخواهد در خارج محقق شود باید عارض بر ماده ای گردد و باید معدودی باشد تا عدد بر آن عارض شود.

    3. طبیعیات: به 8 باب تقسیم می شود به آن حکمت سُفلا گفته می شود و موضوع آن چیزی است که در وجود خارجی و وجود ذهنی به ماده نیاز دارد مثلا بحث از جسم می کند که در ذهن و در خارج با ماده اش محقق می شود.

تعبیر دوم در موضوعات حکمت الهی: موضوع حکمت الهی موجود است پیش از آن که تخصص ریاضی یا طبیعی پیدا کند و موضوع ریاضیات موجود است پس از آن که تخصص ریاضی پیدا می کند و موضوع طبیعیات موجود است پس از آن که تخصص طبیعی پیدا می کند.

توضیح: معنای این حرف این است که موجود پیش از آن که تقسیم به واجب و ممکن و ممکن هم پیش از آن که تقسیم به جوهر و عرض شود و این دو هم هر کدام تقسیم شود تا جوهر به جسم و عرض به کم منفصل که عدد است برسد. این موضوع حکمت الهی است موجود قبل از آن که تقسیم شود.

اما موضوع ریاضی پس از آن است که موجود به واجب و ممکن و ممکن به جوهر و عرض و عرض به 9 قسم که یک یاز آن ها عدد است و موضوع علم ریاضی می باشد. وقتی موجود تقسیم شد و به عدد رسید آن گاه موضوع حکمت ریاضی درست می شود.

و موضوع حکمت طبیعی هم وقتی است که تقسیم موجود به جسم برسد آن گاه موضوع طبیعیات درست می شود.

تعبیر سوم در موضوعات حکمت الهی: موضوع حکمت الهی موجود است من حیث هو موجود که این حیثیت اطلاقیه است یعنی خود موجود حال آن موجود واجب یا ممکن یا عرض و جوهر باشد کاری نداریم. و موضوع حکمت ریاضی موجود است من حیث هو کم منفصل که حیثیت آن تقییدیه است یعنی موجود را مقید می کند به کم منفصل که عدد است موضوع ریاضیات عدد است و موضوع حکمت طبیعی موجود من حیث هو جسم است و این نیز حیثیت تقییدیه است و موجود را مقید به جسم می کند.

مطلب سوم: درباره معنای واجب بالذات است که همان حق تعالی می باشد. حاجی سبزواری در آغاز الهیات به معنی الاخص منظومه حکمت واجب بالذات را توضیح می دهد و می فرماید:

ما ذاته بذاته لذاته      موجودٌ الحق العُلی صفاتِه

واجب بالذات موجودی است که مستحق حمل موجودٌ بالذات و للذات است بالذات یعنی بدون احتیاج به حیثیت تقییدیه و للذات هم یعنی بدون احتیاج به حیثیت تعلیلیه.

برای این که معنای این سخن روشن شود که موجود بر موجود بالذات حمل می شود بدون احتیاج حیثیت تقییدیه و حیثیت تعلیلیه باید آن جایی روشن شود که حمل موجود بر آن نیازمند به حیثیت تقییدیه و حیثیت تعلیلیه است مانند ماهیات امکانیه که حمل موجود بر آن ها نیاز به حیثیت تقییدیه دارد و وجودات خاصه امکانیه که حمل موجود بر آن ها نیاز به حیثیت تعلیلیه دارد.

قید امکانیه برای ماهیات در این جا قید توضیحی است نه احترازی چون واجب تعالی ماهیت ندارد « والحق ماهیته انیّته » اما وقتی وجودات خاصه امکانیه می گوییم، قید امکانی قید احترازی است چون یک مرتبه از وجودات خاص وجود امکانی است و یک مرتبه دیگر وجودات خاصه، وجود واجبی است مثلا این کتاب که یک ماهیتی دارد و یک وجود خاصی. و ماهیت این کتاب با آن وجود تحقق بالعرض پیدا کرده است. و این بنا بر نظریه اصالت الوجود است که نظریه تحقیقی است. یا مثلا انسان یک ماهیت و یک وجود خاص و مخصوصی دارد که ماهیت انسان در کنف و پرتو این وجود تحقق بالعرض پیدا کرده است ماهیت هیچ گاه تحقق بالذات پیدا نمی کند قبل از این وجود خاص ماهیت انسان همان تحقق بالعرض را هم ندارد.

حالا گاه مفهوم موجود را بر ماهیت انسان حمل می کنیم و گاه هم بر وجود خاص انسان حمل می کنیم حمل موجود بر ماهیت انسان بالذات نیست نیازمند حیثیت تقییدیه است یعنی هیچ وقت خود ماهیت انسان رنگ تحقق را نمی بیند چون در این صورت اصالت با ماهیت خواهد بود حمل موجود بر ماهیت انسان بالعرض است و نیازمند به حیثیت تقییدیه دارد و اگر خواستیم بگوییم: الانسان موجودٌ باید بگوییم: الانسان من حیث وجوده موجودٌ تا حیثیت تقییدیه شود یعنی انسان که ماهیتی دارد و وجودی دارد فقط از نظر وجودش - بنا بر اصالت الوجود - موجود است چون تحقق بالذات از وجود ماهیت است و تحقق ماهیت بالعرض است پس حمل مفهوم موجود بر ماهیات امکانیه نیاز مند حیثیت تقییدیه است.

حمل موجود بر وجودات خاصه امکانیه نیازمند حیثیت تعیلیلیه است و للذات نیست بلکه للعلة است. مثلا ما اگر خوستیم قضیه ای تشکیل دهیم و در آن بگوییم: وجود الانسان موجودٌ در این جا حمل مفهوم موجود بر وجود انسان بالذات است و از باب حیثیت تعلیلیه است نه تقییدیه. وجود الانسان من حیث علته موجودٌ به خاطر علت است که وجود انسان موجود است یعنی اگر علت که واجب تعالی است، نبود وجود انسان و وجود هیچ چیز نمی بود.

در این بین واجب بالذات آن است که حمل موجود بر آن نه نیازمند حیثیت تقییدیه است یعنی واجب وجودش بالذات است و نه هم نیازمند حیثیت تعلیلیه است یعنی وجود واجب للذات است الله تعالی موجود است و حیثیت تقییدیه نمی خواهد که من حیث وجوده چون چیزی جزء وجود او نیست یا حیثیت تعلیلیه نمی خواهد که من حیث علته موجود است چون او خداست و بنا به قول برخی خدا مخفف "خود آ" است یعنی همان واجب بالذات که علت ندارد.

مطلب چهارم: حاجی سبزواری در منظومه منطق می فرماید:

و عرضی الشیئ غیر العرض    ذاک البیاض و ذاک مثل الابیض

تفاوت بین عرض و عرضی: بین عرض و عرضی فرق است عرض مانند بیاض است یعنی سفیدی و عرضی مانند ابیض است یعنی سفید. فرق بین عرض و عرضی به اعتبار لابشرطی و بشرط لایی است و الا این ها بالذات در حقیقت و ذات تفاوتی با هم ندارد.

عرض بشرط لا است و آن وقتی است که یک شیئ را تنها ببینی و قابل حمل هم نمی باشد چون آن را تنها دیده ایم اگر ما سفیدی دیوار را تنها ببنیم دیگر نمی شود آن را بر دیوار حمل کرد و نمی توان گفت: دیوار سفیدی است. و مبالغه ای هم در این بین نیست.

آتشی از عشق در دل بر فروخت    سربه سر لفظ عبارت را بسوخت

عرضی لابشرط است یعنی همان شیئ را اگر لابشرط ببنیم عرضی می شود چون اعتبار یعنی دید و لابشرط یعنی رها و اطلاق داشتن است. این ابیض و سفید است و قابل حمل است و می توان گفت: دیوار سفید است.

اشکال: لذا برخی از همین جا اشکال کرده اند کسانی که اهل دقت اند چنین اشکال کرده اند: در باب کلیات خمس منطق وقتی کلی را به 5 قسم تقسیم می شود نباید گفت عرض خاص و عرض عام چون عرض که قابل حمل نیست و ما می گوییم : کلیات خمس حمل می شود و باید عرضی خاص و عرضی عام بگوییم.

انواع عرضی: به هر حال عرضی دو قسم است:

    1. محمول بالضمیمه:

    2. محمول من صمیمه: به این نوع عرضی خارج محمول و ذاتی باب برهان هم می گویند چون در کتاب برهان از صناعات خمس یکی از شرایط برهان این است که محمول از مقدمات برهان باید ذاتی موضوع باشد این ذات که در آن جا می گویند به معنا عرضی من صمیمه است نه ذاتی باب ایساغوجی و ذاتی باب کلیات خمس که در مقابل عرضی است.

    1. ما لیس بخارجٍ عن الذات: طبق این اطلاق ذاتی شامل جنس و نوع و فصل می شود

    2. الداخل فی الذات: که ذاتی فقط شامل جنس و فصل می شود و شامل نوع نمی شود.

اما عرضی خارج از دایره ذات و حریم ذات است و ذاتی که در کتاب برهان گفته می شود به معنی عرضی محمول من صمیمه است که عرضی است نه ذاتی باب ایساغوجی و از حریم ذات خارج است.

عرضی محمول بالضمیمه: آن عرضی است که حملش بر معروض احتیاج به ضم ضمیمه ای در خارج به محمول دارد مانند ابیض که وقتی می توانیم بر جسم حمل کنیم که بیاض و سفیدی در خارج به جسم ضمیمه شود.

عرضی محمول من صمیمه: آن است که در حملش بر معروض نیاز به ضم ضمیمه ای در خارج نیست و بدون ضم ضمیمه به معروض در خارج آن را می توان بر معروض حمل کرد.

سؤال: چرا به آن عرضی محمول من صمیمه می گویند؟

جواب: چون عرضی محمول من صمیمه از صمیم و حاقّ و متن و خود ذات معروض انتزاع شده و بر آن حمل می گردد مانند شیئیت و امکان که امکان برای ممکنات و ماهیات امکانیه عرضی محمول من صمیمه است یعنی ما امکان را از خود ممکن انتزاع و بر آن حمل می کنیم بدون ضم ضمیمه ای از خارج مثلا انسان یکی از ممکنات است و وقتی می گوییم: الانسان ممکن انسان خود یکی از ممکنات است و بدون ضمیمه چیزی از خارج به انسان می گوییم انسان ممکن است. یا مثلا حمل شیئیت بر اشیاء خاصه بدون احتیاج به ضم ضمیمه در خارج است این که به کتاب شیئ می گوییم با ضم ضمیمه ای از خارج نیست.

عرضی محمول من صمیمه با معقول ثانی فلسفی یکی است مانند همین شیئیت و امکان مثال معقول ثانی فلسفی هم هست حاجی سبزواری می فرماید:

فمثل شیئیت او امکان    معقولتان جاء بمعنی الثانی

در فلسفه معقول به معنای متصور است و به دو قسم تقسیم می شود:

    1. معقول اولی: آن است که در منطقه اولای از تعقل باشد مانند انسان؛ ما اول انسان و ماهیت آن را تعقل می کنیم.

    2. معقول ثانی:که در مرتبه اولای از تصور و تعقل نیست حال چه در مرتبه دوم یا سوم یا چهارم و... باشد به آن معقول ثانی می گوییم. مثلا ابتدا انسان را تصور می کنیم معقول اولی می شود وبعد کلیت آن را تصور می کنیم کلیت انسان معقول ثانی می شود در مرتبه سوم ذاتیت مفهوم انسان و ماهیت آن را برای افرادش تعقل می کنیم که باز معقول ثانی است و در مرتبه چهارم نوعیت مفهوم انسان را برای افرادش تعقل می کنیم باز معقول ثانی است.

معقول ثانی خود دو قسم است:

    1. معقول ثانی منطقی: آن است که عروضش بر معروض در ذهن است و اتصاف معروض به آن هم در ذهن است مانند کلیت و ذاتیت و نوعیت همه معقول ثانی منطقی است یعنی عروض همه این ها بر معروضشان که ماهیت انسان است در ذهن می باشد انسان در ذهن کلیت و ذاتیت و نوعیت دارد و الا در خارج« الشیئ ما لم یتشخص لم یوجد» عروض و اتصاف همه موضوعات مسائل منطق و اصطلاحات منطق در ذهن است

    2. معقول ثانی فلسفی: این نوع معقول اعم از معقول ثانی منطقی است چون عروض آن بر معروض در ذهن است اعم از این که اتصاف معروض به آن در ذهن باشد یا در خارج مانند شیئیت و امکان که عروض آن ها بر ماهیت امکانیه مانند انسان در ذهن است امکان در ذهن است که انسان امکان می یابد اما اتصاف معروض به عارض یعنی اتصاف معقول اولی به معقول ثانی فلسفی در خارج است یعنی انسان در خارج ممکن است و احتیاج به مؤثر دارد الممکن یحتاج الی المؤثر از قضایای اولیات و بدیهیات اولیه است و در خارج می خواهیم بگوییم انسان محتاج مؤثر دارد.

نتیجه مطلب چهارم: مفهوم موجود برای ماهیات امکانیه عرضی محمول بالضمیمه است و همین مفهوم موجود برای وجودات خاصه (واجبی و امکانی) عرضی محمول من صمیمه است.

سؤال: آیا مفهوم وجود برای موجود خاص عرضی است تا بعد بگویی محمول من صمیمه باشد؟

جواب: بله زیرا ما وقتی وجود خاص می گوییم مقصودمان وجود خارجی است و هیچ گاه ذات این وجود خارجی را مفهوم موجود که تنها در محیط ذهن ماست و در حبس آن است را تشکیل نمی دهد لذا مفهوم موجود که در ذهن ماست برای موجودات خاصه عرضی است نه ذاتی یعنی نه تمام ذات آن ها را تشکیل می دهد و نه جزء ذات آن هاست چون این وجود در خارج است و مفهوم وجود در ذهن است و مفهوم ذهنی نمی تواند در ذات موجود خارجی نقش ایفاء کند.

پس مفهوم موجود برای ماهیات امکانیه عرضی محمول بالضمیمه است و برای وجودات خاصه عرضی محمول من صمیمه است چون اگر مفهوم موجود بخواهد بر ماهیات امکانیه حمل گردد محتاج ضم ضمیمه ای در خارج به ماهیت است یعنی در خارج باید چیزی به ماهیت ضمیمه گردد که همان وجود خاص است تا بعد ما بتوانیم به ماهیت موجود بگوییم. همان که می گفتیم حمل مفهوم موجود بر ماهیات نیازمند حیثیت تقییدیه است باید ماهیت به وجود خاص مقید شود و وجود خاص ضمیمه ماهیت گردد تا بتوانیم وجود خاص را بر ماهیت حمل کنیم اما حمل مفهوم موجود بر وجودات خاصه واجبی و امکانی نیازمند ضم ضمیمه ای در خارج نیست ما از خود وجود خارجی می توانیم مفهوم وجود را انتزاع کرده و بر آن حمل کنیم و لازم نیست که وجود دیگری بر وجود خارجی ضمیمه شود و همان اشتباه مشهور شیخ اشراق را مرتکب شویم که در بحث اعتباریت وجود و اصالت ماهیت این گونه استدلال می کند و دلیل می آورد که اگر بگویی: الوجود موجود لازم می آید وجود به موجود دیگری موجود باشد و آن وجود دوم هم به وجود دیگری موجود است و هلُمّ جرّا و تسلسل لازم می آید. و هر چیزی که از تحقق آن تکررش لازم بیاید اعتباری است پس بنابرین وجود اعتباری است

جواب استدلال شیخ اشراق: ما که می گوییم: الوجود اصیلٌ منظور موجودیت آن بنفس ذاته می باشد نه به وجود دیگری تا تکرر و تسلسل لازم بیاید.

حمل مفهوم موجود در وجودات خاصه نیاز به ضم ضمیمه ندارد بلکه از خود موجود خاص مفهوم موجود را انتزاع کرده و بر آن حمل می کنیم.

مطلب پنجم: حمل بر دو قسم است:

    1. حمل هو هو یا مواطات: وقتی یک موضوع را با محمول روبرو می کنیم تا حمل صورت دهیم آن محمول به آن موضوع می خورد و با آن مواطات و موفقت دارد در این حمل هیچ مؤنه زایدی نیاز ندارد مانند: زید عادلٌ

    2. حمل ذو هو یا اشتقاقی: وقتی که حمل محمول بر موضوع نیازمند مؤنه زایدی است که؛

    • یا باید مشتقی از آن محمول بگیریم و بعد بر آن موضوع حمل کنیم.برای حمل عدل بر زید بایستی مشتق آن را گرفت و بر زید حمل کنیم

    • یا هم یک کلمه "ذو" بر سر محمول در آورده و سپس بر موضوع حمل کنیم. زید ذو عدل

نتیجه مطلب پنجم: حمل مفهوم موجود بر وجودات خاصه اعم از واجبی و امکانی حمل اشتقاقی و ذو هو است هیچ وقت وجود خارجی، مفهومی که در ذهن ماست نمی باشد بلکه دارای مفهومی است که در ذهن ماست حمل مفهوم موجود بر وجودات خاصه اعم از واجبی و امکانی حمل اشتقاقی است و وجودات خاصه دارای مفهوم ذهنی وجود است و هیچ گاه وجود خارجی مفهوم نیست ولی دارای این مفهوم وجود است.

مطلب ششم: اضافه بر دو قسم است:

    1. اضافه مقولیه: همان اضافه ای است که یکی از مقولات عشر و یا یکی از اعراض تسع می باشد و در آن تکرر نسبت یا نسبت متکرره می باشد مانند اضافه ابوت و بنوت که پدر به پسر نسبت پدری دارد و پسر به پدر هم نسبت پسری دارد. این نوع اضافه دارای سه ویژ گی است:

اول: از سنخ ماهیات و مفاهیم است چون مقسم مقولات عشر شیئیت و ماهیت است زیرا مقولات عشر یعنی جوهر و نه قسم عرض است؛

جوهر: ماهیة اذا وجدت وجدت لا فی الموضوع

و عرض: ماهیة اذا وجدت وجدت فی الموضوع

دوم: اضافه مقولیه اعتباری است مانند خود ماهیت البته اعتباری نفس الامری است نه اعتباری نیش غولی

اعتباری نیش غولی: آن قسم از اعتباریات که نه خودش در خارج است و نه منشاء انتزاعش در خارج است.اعتبار کانیاب اغوال غولی وجود ندارد تا دندان نیش هم داشته باشد.

اعتباری نفس الامری: خودش در خارج نیست اما منشاء انتزاعش در خارج است.مانند ابوت و بنوت در خارج نیست اما منشاء انتزاعش که اب و ابن است در خارج است.

سوم: اضافه مقولیه متقوم به دو طرف است چون بین شیئ و خود آن شیئ نسبت برقرار نمی شود باید پدری و پسری در خارج باشد تا نسبت ابوت و بنوت محقق گردد.

    2. اضافه اشراقیه: این نوع اضافه از ابتکارات حکمت متعالیه است و درست ویژگی هایی مقابل ویژگی های اضافه مقولیه دارد:

ویژگی اول: از سنخ وجود خارجی است نه از سنخ ماهیات و مفاهیم

ویژگی دوم: اضافه اشراقیه حقیقی است نه اعتباری یعنی این اضافه خارجیت دارد نه ذهنی که همان اعتبار در ذهن است.

ویژگی سوم: یک طرف بیشتر ندارد و فقط متقوم به مضاف الیه است در این اضافه مضاف عین اضافه است.

تعبیر دوم ویژگی سوم: در اضافه مقولیه اول باید مضاف و مضافٌ الیهی باشد تا اضافه محقق گردد و چون این اضافه به تکرر نسبت است پس هر کدام از دو طرف هم مضاف است و هم مضاف الیه مثلا ابوت که پدری است اضافه آن اب مضاف است و ابن مضاف الیه است و از این طرف که بنوت است حساب کنید برعکس می شود و ابن مضاف و اب مضاف الیه می شود اما در اضافه اشراقیه فقط کافی است مضافٌ الیه باشد مضاف با اضافه پیدا می شود و مضاف عین اضافه است.

اضافه اشراقیه: همان وجود خاص ممکن در خارج است و این اضافه اشراقیه به حق تعالی و تقدس است که با همان اضافه و نسبتی که وجود ممکن با واجب پیدا می کند مضافی که ممکن و ماهیت ممکن باشد پیدا می شود پیش از آن که ماهیت ممکن اضافه و نسبت به وجود واجب پیدا بکند ماهیت ممکنی نیست چنان چه وجود ممکنی نیست چون « ما لا وجود له لا ماهیة له » ولی با همان اضافه ماهیت ممکن در خارج بالعرض پیدا می شود و هیچ وقت ماهیت بالذات تحقق پیدا نخواهد کرد.

مطلب هفتم: دو قسم اطلاق داریم:

    1. اطلاق مقابل تقیید: به لحاظ این قسم هیچ وقت مطلق شامل مقید نمی شود و همیشه در مقابل آن است مانند وجود مطلق که در مقابل تقیید است که مفهوم عام بدیهی وجود است. چون مطلق در مقابل مقید است و کلیت در مقابل جزئیت است و عموم در مقابل خصوص است به جای اطلاق و تقیید کلی و جزئی و عام و خاص بگویید و این نوع مطلق هرگز شامل وجود مقید خاص که در خارج است نمی شود این مفهوم وجود است.

    2. اطلاق فوق تقیید: و به لحاظ این معنای اطلاق، مطلق شامل اطلاق و تقیید هردو می شود مانند مطلق الوجود که هم شامل وجود مطلق در مقابل مقید می شود که مفهوم عام و بدیهی وجود است و در ذهن است و هم شامل وجودات خاصه و جزئی خارجیه را شامل می شود.

ما عدم هاییم و هستی نما    تو وجود مطلق و هستی ما

که در این جا مراد وجود مطلق فوق تقیید است.

این مقدماتی بود برای درک تفاوت موضوع حکمت الهی با موضوع عرفان که در جلسه آینده بحث می شود.