درس اسفار استاد اسحاق‌نیا

96/02/04

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: ۱۷ نقد ملاصدرا بر ابن سینا ومشاء

     و منها أنه لما لم يظفر بإثبات تجرد القوة الخيالية للإنسان‌ صار متحيرا في بقاء النفوس الساذجة الإنسانية بعد البدن فاضطر تارة إلى القول ببطلانها كما في بعض رسائله المسمى بالمجالس السبعة على أنه معترف بأن الجوهر الغير الجرمي لا يبطل ببطلان الجسد و تارة إلى القول بأنها باقية من جهة إدراكها ببعض الأوليات و العمومات- و كل من له قدم راسخ في الفلسفة يعلم أن النشأة الآخرة نشأة إدراكية علمية و النفوس العقلية قوامها بإدراك العقليات و الشي‌ء لا يمكن أن يوجد بالمعنى العام ما لم يتعين و لم يتذوت و أي سعادة للنفس في إدراك الشي‌ء و الممكن العام أو الخاص أو بإدراك أن الكل أكثر من جزئه أو بأن المساوي للمساوي مساو و ما يجري مجرى هذه و كما أن في هذا العالم لا يمكن وجود أمر بمجرد كونه جوهرا مطلقا أو كيفا مطلقا ما لم يتحصل نوعا مخصوصا له صورة مخصوصة فكذا لا يوجد شي‌ء في العالم العقلي- بأن‌ يكون أحد موجودات ذلك العالم بمجرد كونه شيئا ما أو ممكنا ما أو جوهرا ما لم يصر ذاتا عقلية مخصوصة

     و منها أنه زعم أن النفوس الفلكية لم يبق لها كمال منتظر إلا في أسهل غرض‌ و أيسر عرض و هي النسب الوضعية لأجسادها و هذا عند البصير المحقق رأي سخيف و اعتقاد فاسد فإن النفس ما دام وجودها النفسي ناقصة الذات غير تامة الهوية مفتقرة إلى الجسم ليصير آلة لها في تحصيل كمالها الوجودي متشبثة به لضعف وجودها و لتتهيأ باستعمالها و تحريكها إياه للخروج من القوة إلى الفعل في تجوهرها لا في أمر خارج عن تجوهرها و وجودها غاية الخروج كالإضافات و كيف يسوغ عند العارف البصير أن ينحبس جوهر عقلي بعلاقة جرمية مهاجرا عن عالم النوري إلى عالم الظلمات لأجل تحصيل إضافات و نسب وضعية مع أن عندهم أن العالي لا يلتفت إلى السافل.

     و منها أنه ذهب إلى امتناع الاستحالة الجوهرية و مع ذلك اعترف بأن النفس إذا استكملت و تجردت عن البدن تصير عقلا و سقط عنها اسم النفس و لم يعرف أن نفسية النفس ليست إضافة زائدة على وجودها كالملك و الربان حتى إذا زالت عنها الإضافة بقي وجودها كما كان بل نفسية النفس أنما هي نحو وجودها و إذا اشتدت في‌ وجودها و كملت ذاتا عقلية صار وجودها وجودا آخر و هذا بعينه استحالة ذاتية و انقلاب جوهري و قد أنكرها.

 

مورد سیزدهم: از این روی که مشاء وابن سینا به تجرد برزخی و تجرد خیال قایل نمی باشند ومنکر عالم مثال هستند لذا در مورد بقای نفوس ساده مانند صبیان و مجانین و بُلهاء دچار مشکل وتحیر شده اند زیرا نفوس ساده به تجرد عقلی نمی رسند تا این که بعد از مفارقت از بدن ارتقای به عالم عقل پیدا کنند از نظر ایشان عالم مثال هم وجود ندارد که بعد از بدن، نفس باقی بماند ودر چنین مرتبه ای، مجرد بعد از خیال در آن مرتبه باقی بمانند بدن هم بعد از مرگ نابودمی شود پس این نفوس ساده بعد از مرگ چگونه باقی می ماند و حشر ومعاد ایشان چگونه توجیه می شود؟

در بعضی از رسایل ابن سینا به نام المجالس السبعة منکر بقای نفوس ساده شده و به بطلان وانعدام آن ها قایل شده است که بعد از مرگ از بین می روند با توجه به این که مجرد با فساد بدن فاسد نمی شود اما این نفوس تجرد عقلی پیدا نکرده است

نظریه دوم ابن سینا: در این نظریه به بقای نفوس ساده قایل شده است لذا ابن سینا متحیر است از طرفی قایل به انعدام آن ها است و در اینجا قایل به بقاء آن هاست

بیان: زیرا نفوس ساده هم تعقل دارند ودر این صورت می توان به بقای آن ها بعد از بدن قایل شد یعنی عقل است وبه عالم عقل منتقل می شود وتعقل دارند از این روی که ایشان برخی از بدیهیات وعمومات را تعقل می کنند مثلا الکل اعظم من الجزء را درک می کنند یا مثلا قیاس مساوات را که مساوی مساوی هم مساوی است را ادراک می کنند یا مفهوم عام شیئ یا ممکن عام (سلب ضرورت از جانب مخالف)‌ و ممکن خاص (سلب ضرورت از دو طرف موافق و مخالف) را درک می کنند بنابرین نفوس ساده تعقل دارد و بعد از بدن به عالم عقل انتقال یافته وباقی می ماند

جواب ملاصدرا: چنین نظریاتی از ابن سینا بعید است زیرا؛

     از طرفی نشأه آخرت عالم ادراک و علم و مجرد است

     و از طرفی ذات موجودات عقلی و قوام موجودات به تعقل وابسته است

     از طرف دیگر «الشیئ ما لم یتشخص لم یوجَد» شیئ تا شخصیت و جزئیت نیابد وجود نمی یابد ونمی شود یک چیزی با عنوان عام کلی وبا جنس مانند شیئ وممکن و جوهر و... شیئ وجود خارجی نمی یابد یعنی به مجرد شیئیت و ممکن عام بودن وجوهر بودن شیئ در خارج وجود نمی یابد

     از طرف دیگر چه سعادت و کمالی است که نفس ادراک مفهوم شیئ و ممکن وجوهر و الکل اعظم من الجزء و... ادراک کند

با توجه به این ۴ مطلب این سخن از ابن سینا بعید است

توضیح: ارتباط بین این مطالب و بعید بودن از ابن سینا در چنین نظریه ای در مورد ساده که تعقل دارند و برخی از بدیهیات وعمومات را تعقل می کنند پس بعد از بدن باقی اند از این قرار است که با تعقل بدیهیات و عمومات تعقل در حق او فعلیت نمی یابد به تعبیر دیگر تعقل بدیهیات مرتبه عقل بالملکه است یعنی مرتبه استعداد تعقل است تعقل هنگامی فعلیت می یابد که نظریات به وسیله بدیهیات تعقل وادراک شوند و به صرف تعقل بدیهیات و مرتبه عقل بالملکه تعقل در مورد نفس فعلیت نمی یابد در این مرتبه نفس شیئ وممکنی و جوهری است که استعداد تعقل دارد و با شیئ بودن و با ممکن بودن و جوهر بودن نفس فرد عقلی و ذات عقلی وتشخص عقلی نمی یابد همان طور که در عالم طبیعیت که شیئ ایی به صرف کیف مطلق بودن که جنسش است در عالم وجود نمی یابد وباید فصل منوعی ضمیمه به آن جنس شود و آن جنس به صورت نوع خاص و فرد خاصی در بیابد تا در عالم طبیعت وجود بیابد در عالم عقل هم این طور نیست که یک شیئ یا ممکن یا جوهری مانند نفس ساده استعداد تعقل داشته باشد فرد و نوع عقلی بشود و در عالم عقل محقق شود وبعد از بدن باقی بماند وبه عالم عقل منتقل شود

مثال آقا علی نوری: ایشان در حاشیه برای تعقل بدیهیات و تعقل نظریات به وسیله نظریات مثالی آورده است که تعقل بدیهیات به مثابه حصول حرارت در فرد است ذغال که گرم می شود استعداد شعله ور شدن وتبدیل به آتش شدن را دارد اما آتش بالفعل نمی شود اما نظریات به واسطه بدیهیات به مثابه آتش بالفعل شدن ذغال است ایشان می گوید: با تعقل بدیهیات که عقل بالملکه است کمال خیال حاصل می شود وقوه قریبه برای تعقل پیدا می شود یعنی مرتبه عقل بالملکه کمال قوه خیال است وبه قوه واستعداد قریب به فعل وجود عقلی است در هر صورت با تعقل بدیهیات نفس ساده عقل نمی شود وبعد از بدن باقی بماند

مورد چهاردهم: درباره نفوس فلکی که مشاء کمال برای نفوس فلکی قایل اند از جهت نفس شان تصور بعد از تصور است و از جهت جرم و جسم شان اضافات و نِسَب وضعیه است

حرکت فلک نفسانی ارادی است ونفس فلک با اراده خود جرم فلک را به حرکت در می آورد با این بیان که نفس فلک کمال فعلیت عقل را تصور می کند عقول حالت منتظره ندارند و با فلک با تصور آن به شوق می آید تا تشبه به عقل بیابد در کمال فعلیت و آن گاه اراده کرده و جرم فلک را می چرخاند جرم فلک که در نقطه مخصوصی از مدار حرکت خود بود ورسیدن به نقطه بعدی برایش فعلیت نداشت فعلیت می یابد بنابرین جرم و جسم فلک هم نسبت وضعی و اضافه وضعی آن که نسبت اعضاء شیئ به خود و به خارج است این وضع برایش پیدا می شود

به نظر مشاء؛

     کمال افلاک از نظر نفس آنها تصور بعد از تصور فعلیت عقول است

     و از جهت جرم فلک هم این است که اضافه ونسبت وضعی جرم فلک مرتب عوض می شود یعنی تشکیلات گسترده شب وروز برای این دو در تکاپو اند که از جهت نفس تصور تازه بیابند واز جهت جرم هم نسبت و اضافه تازه بیابد

جواب ملا صدرا: وجه احتیاج نفس به جرم و بدن چیست؟

به این خاطر که وجودش ناقص است ودر سایه استعمال بدن می خواهد از این نقص خلاصی بیابد ووجود خود را کامل کند در حالی که با این اعتقادی که درباره نفوس فلکی دارند آن کمالی که برای نفس فلکی در نظر می گیرند به تعبیر ملاصدرا «اسهل غرض و ایسر عرض» است یک غرض سهل وساده که فقط یک تصور جدید بیابد در مورد قبلی گفت: این چه سعادت یا کمالی است که نفس صورتی و را ادراک وتصور کند وایسر وآسان غرض است که اضافه انتزاعی است ووجود خارجی ندارد ومجموع دو اضافه است که بعضها ببعض و الی الخارج می باشد

وانگهی، این جهتی که برای جرم فلک این ها قایل اند واین کمالی که برای جرم فلک قایل اند که وضع و نسبت و جرمش عوض شود یک انسان عارف بصیر آن را جایز نمی داند که نفسی از عالم عقل به عالم طبیعت هجرت بکند و نفوس در قوس نزول کینونت عقلی داشته اند ولذا در این مهاجرت و حبس شدن در این عالم تا جرمش مدام اضافه و نسبت جدید بیابد در حالی که؛ «العالی من حیث هو عالی لاینظر الی السافل من حیث هو السافل» موجودات بالاتر غرضی را در موجودات پایین تر دنبال نمی کنند

مورد پانزدهم: ابن سینا از طرفی منکر حرکت جوهری و ذاتی است واز طرفی هم براین باور است که نفس کمال عقلی می یابد و عقل می شود نفس با مفارقت از بدن به عقل تبدیل می شود وارتقاء به عالم عقل می یابد!

این دو مطلب با هم ناسازگار است؛

     انکار حرکت جوهری واستکمال ذاتی

     استکمال نفس از مرتبه نفسیت به مرتبه عقل با تجرد از بدن و مفارقت از آن

زیرا نفسیت نفس ذاتی آن ونحو وجود آن است و اضافه و عرضی خارج از وجود نفس نیست مانند پادشاه به سرزمینش و کشتی بان به کشتی و... اگر نفس بخواهد کمال عقلی بیابد باید وجودش متبدل و کامل شود واین به همان معنای حرکت جوهری ذاتی است که نفس ذات و وجودش کامل شود.