درس اصول استاد حمید درایتی

باتوجه به مطالب فوق و همچنین اختلاف تقریبی که در دو کتاب فوائد الاصول و أجود التقریرات نسبت به کلام مرحوم نائینی وجود دارد، تفاوت بین اصول محرزة و غیر محرزة از منظر مرحوم نائینی از این قرار است :

    • براساس تقریب فوائد[1] ، در اصول محرزة باید بنا گذاشته شود که مؤدای اصل همان واقع است و این امر لامحاله مستتبع جری عملی مطابق با علم و یقین خواهد بود [2] ، اما در اصول غیر محرزة صرفا باید براساس مؤدای اصل، جری عملی داشت نه اینکه مفاد اصل را همان واقع تصور کرد. به عبارت دیگر در اصول محرزة شارع مکلف را متعبد می‌کند که بنا بگذارد مؤدای اصل همان حکم واقعی است تا براساس آن عمل نماید (جری عملی)، اما در اصول غیر محرزة صرفا برای رفع تحیر، مکلف را متعبد می‌کند که مؤدای اصل، منجّزیت و معذّریت دارد و لذا باید مطابق با آن واکنش عملی نشان دهد، بدون آنکه مکلف تعبدا بنا ‌بگذارد که مفاد آن اصل همان واقع است. [3]

براساس این تقریب، تفاوت بین أمارات و اصول تنزیلیة عبارت از آن است که أمارات به جهت کاشفیت ناقصی که از واقع دارند، معتبر گشته‌اند و حجیت آن‌ها به معنای تتمیم کشفشان است؛ اما اصول تنزیلیة صرفا به جهت تعبد باید همان واقع قلمداد شود و جهت کاشفیت آن‌ها از واقع دخالتی در حجیت آن‌ها نداشته است.

    • براساس تقریب أجود[4] ، اصول محرزة همچون أمارات وسطیت در اثبات دارند[5] و به لحاظ کاشفیت و احراز واقع تنزیل به قطع شده‌اند[6] ، بخلاف اصول غیر محرزة که صرفا برای بیان موقف عملی معتبر گردیده‌اند و به لحاظ خصوص جری عملی و منجزیت و معذریت تنزیل قطع شده‌اند.[7]

اگر گفته شود که براساس اشکال مرحوم نائینی به مرحوم آخوند در بحث معنای حجیت، منجزیت و معذریت اساسا دو حکم عقلی‌اند و احکام عقلی نمی‌توانند مجعول شارع قرار بگیرند ؛ باید گفت که بنابر تفسیر مرحوم آیت الله خوئی، در اصول غیر محرزة نیز نفس منجزیت و معذریت وجه تنزیل شارع نیست، بلکه شارع اصل را به لحاظ جری عملی نازل منزله‌ی قطع می‌نماید که مستلزم منجزیت و معذریت عقلی مؤدای آن اصل خواهد بود.[8]

اگر گفته شود باتوجه به اینکه در اصول محرزة نیز همچون أمارات، جهت کاشفیت قطع تنزیل شده است، پس چرا أمارات بر اصول محرزة (مانند استصحاب) مقدم می‌شود ؛ باید گفت از آنجا که دلیل اثباتی حجیت اصول محرزة، مقید به شک در واقع است اما دلیل اثباتی حجیت أمارات مطلق می‌باشد، کشف می‌شود که با بودن أمارات نوبت به جریان اصول نمی‌رسد زیرا اگرچه که دلیل حجیت أمارات مطلق است لکن تتمیم کشف أمارات و تنزیل آن به کاشفیت قطع، عقلا اختصاص به مواردی خواهد داشت که قطع به واقع وجود نداشته باشد (اعتبار علم تعبدی مخالف علم وجدانی نقض حجیت ذاتی قطع است)، پس اگر شک شود که آیا با بودن اصول محرزة، اعتبار أمارات همچنان باقیست یا خیر، از آنجا که در مخصصات لبّی مشکوک باید اخذ به قدرمتیقن شود و قدر متیقن از تخصیص حجیت أمارات، خصوص فرض وجود قطع به واقع است، بدست می‌آید که حجیت أمارات به وجود اصول محرزة تخصیص نخورده است و بدیهی است که با جریان أمارات و کاشفیت تعبدی آن از واقع، شکی نسبت به واقع باقی نمی‌ماند تا مجرای اصل باشد.[9]

به نظر می‌رسد هرگاه متعلّق حجیت شارع، جنبه‌ی کاشفیت ذاتی داشته باشد و فی حد نفسه ارائه کننده‌ی واقع باشد و شارع به لحاظ همان کاشفیت ظنی نوعی آن، در مقام اعتباربخشی آن برآمده باشد، آن دلیل شرعی، طریق و أمارة (نه حکم ظاهری) خواهد بود، هرچند ممکن است گاهی این اعتباربخشی علاوه بر جنبه‌ی کاشفیت آن، به لحاظ یک خصوصیت ذاتی (مانند دردسترس عموم بودن یا قابلیت کشف و احتجاج و استدلال داشتن) نیز صورت گرفته باشد (مانند ترجیح دادن خبر واحد بر إجماع در کاشفیت از واقع).

بنابراین حجیت أمارات به معنای تتمیم کشف و جعل علمیت طریقیت نیست (کما زعم النائینی)، بلکه صرفا نقش منجزیت و معذریت مؤدای خود را خواهد داشت. باید توجه داشت که اعتبار بخشی به یک دلیل به جهت کاشفیت ظنی نوعی آن از واقع اختصاصی به موارد تزاحم حفظی ندارد (کما زعم الصدر)، بلکه در فرض غیر تزاحم نیز ممکن است، صورت پذیرد مانند مواردی که مصلحت در خصوص جعل وجود دارد نه مجعول.