درس اصول استاد حمید درایتی

نکته سوم : أمارات نسبت به اصول عملیة از دو امتیاز مهم برخوردار هستند که همین امر سبب شده تا اصولیین به بیان تفاوت آن دو و تحلیل این دو امتیاز بپردازند[1] ، هرچند که این دو اصطلاح در هیچ یک از نصوص شرعی اعم از آیات و روایات نیامده است. آن دو ویژگی عبارت است از:

    • اساسا أمارات بر اصول مقدم هستند و با بودن أمارة نوبت به جریان اصل نمی‌رسد.

    • مثبتات و لوازم عقلیه أمارات حجت است درحالی که مبثتات اصول معتبر نیست.

باید توجه داشت که اگرچه در ضمن بحث از حقیقت حکم ظاهری به تفاوت اساسی بین أمارات و اصول عملیة پرداخته شد اما اشاره کردن بدان خالی از لطف نیست. اساسا نسبت به تفاوت ماهوی أمارات و اصول عملیة چند دیدگاه وجود دارد:

الف – برخی معتقدند که تفاوت این دو ثبوتی است:

    • مرحوم نائینی معتقد است که تفاوت أمارات و اصول در مجعول آن دو است زیرا مجعول در باب أمارات، طریقیت یا کاشفیت و یا علمیت است که از آن تعبیر به تمیم کشف می‌شود[2] ، درحالی که مجعول در باب اصول صرفا یک عکس‌العمل و واکنش عملی است که از آن تعبیر به جری عملی می‌شود.

برای توضیح مطلب باید توجه داشت که از منظر مرحوم نائینی حجیت ذاتی فقط از آن قطع است و این ذاتی بودن حجیت بدان معناست که اولا صفت نفسانی جزم و قطع با احتمال خلاف جمع نمی‌شود و ثانیا قطع، کاشفیت حقیقی و تام نسبت به واقع دارد و ثالثا قطع مستتبع محرکیت و واکنش متناسب و اقدام عملی از سوی مقطوع است. بر همین اساس حقیقت جعل حجیت برای طرق (دلیل قائم بر حکم کلی مانند خبرواحد) و أمارات (دلیل قائم بر حکم جزئی مانند ید) به معنای تنزیل آن ظنون به منزله‌ی قطع و جعل طریقیت و علمیت تعبدی و تتمیم کشف ناقص آن‌ها است (ویژگی دوم علم و قطع)، که علی القاعده پس از علم تعبدی تلقی شدن مؤدایشان، مستتبع محرکیت وجدانی (نه تعبدی) و اقدام عملی متناسب قطع خواهند بود[3] ؛ درحالی که حقیقت جعل حجیت برای اصول از سه حال بیرون نیست:

    1. جعل حجیت برای اصول محرزة (مانند استصحاب) به معنای جعل واکنش عملی متناسب قطع و محرکیت تعبدی (ویژگی سوم علم و قطع) است، برخلاف طرق و أمارات که حجیت آن به معنای جعل کاشفیت است و محرکیت آن‌ها وجدانی بود. لازم به ذکر است از آنجا که این اعتبار و جعل رفتار عملی مطابق با قطع (جری عملی) بر اساس بازتاب این اصول از واقع و نمایان کردن بخشی از آن (احراز ناقص از واقع) صورت می‌گیرد، آن را اصول محرزه می گویند و اگر این اصول متحمل هیچ درصدی از واقع نمی‌بود و سنخیت و شباهتی با علم و قطع نمی‌داشت، اساسا جعل رفتار عملی متناسب با قطع برای آن خلاف حکمت بشمار می‌آمد.[4]

    2. جعل حجیت برای اصل تنجیزی (مانند احتیاط) به معنای ابراز شدت اهتمام مولی به حکم واقعی و تنزیل آن به قطع در منجزیت است، یعنی جعل احتیاط به مثابه‌ی ابراز دومی از حکم واقعی است که مخاطب آن جاهلین به ابراز اولی می‌باشند و طبیعتا براساس این ابراز دوم، حکم واقعی از طریق احتیاط به مکلف واصل گردیده و ترک امتثال آن موجب استحقاق عقوبت خواهد بود (مثلا وجوب احتیاط نسبت به نماز جمعه مشکوک الوجوب چیزی جز وجوب نماز جمعه در واقع نیست). بنابراین حکم واقعی گاهی مباشرتا به مکلف می‌رسد که از آن تعبیر به «واصل بنفسه» می‌شود و گاهی از طریق وجوب طریقی احتیاط که از آن تعبیر به «واصل بطریقه» می‌گردد.

    3. جعل حجیت برای اصل تأمینی (مانند برائت) به معنای ابراز عدم شدت اهتمام مولی به حکم واقعی و تنزیل آن به قطع در معذریت است، یعنی اساسا هر شکی یک صفت نفسانی است که مستتبع تحیّر عملی می‌باشد و جعل اصل در حوزه‌ی شک از جانب شارع، به جهت رفع تحیّر عملی از مکلف خواهد بود پس لامحاله احکام واقعی نسبت به مکلف شاک و متحیّر نباید اطلاق داشته باشند زیرا قبول اطلاق حکم واقعی نسبت به مکلف شاک، معارض با جعل اصل برائت (رفع ما لایعلمون) برای او خواهد بود (مثلا وجوب نماز جمعه بر جاهل معارض با رفع وجوب آن با اصل برائت است).[5]

مرحوم نائینی با بیان این وجه تفاوت بین أمارات و اصول، سبب دو تمایز اصلی أمارات را نیز مشخص ساخت زیرا اولا باتوجه به اینکه أمارات به حسب تتمیم کشف، علم تعبدی قرار می‌گیرد، علی القاعده حاکم یا وارد بر اصول خواهد بود (اگر موضوع رفع ما لایعلمون فقدان علم وجدانی باشد، أمارات حاکم و اگر اعم از فقدان علم وجدانی و تعبدی باشد، أمارات وارد بر اصول خواهند بود) و موضوع اصل را تحت الشعاع قرار می‌دهند و از لذا با بودن أمارات نوبت به جریان اصول نخواهد رسید. ثانیا از آنجا که أمارات پس از حجیت به منزله‌ی علم وجدانی قرار می‌گیرد، طبیعتا لوازم عقلیش نیز همچون لوازم علم وجدانی معتبر خواهد بود زیرا علم به شئ، علم به لوازمش می‌باشد، درحالی که تعیین واکنش عملی برای اصول اقتضاء ندارد که در قبال لوازم عقلی آن اصول نیز چنین واکنشی باید وجود داشته باشد.

اشکال

مرحوم آیت الله خوئی اگرچه به حسب عالم ثبوت تنها نظریه قابل صحیح در مسأله را همین تتمیم کشف در أمارات می‌دانند اما معتقدند که تنزیل أمارات به علم وجدانی و علم تعبدی بودن آن دلیلی بر حجیت مثبتات و لوازم عقلی أمارات نخواهد بود، بلکه تنها در مواردی لوازم أمارات اعتبار دارد که دلیل بر حجیت أمارات، شامل آن لازمه هم بشود و دلیلی بر تنزیل و علم تعبدی بودن آن هم لازمه وجود داشته باشد (مانند لوازم خبر واحد که خودش نوعی خبر واحد است و مشمول ادله حجیت خبر واحد می‌باشد).

جواب

گویا مرحوم صدر بر این باور است که این چنین اشکالی بیانگر نادرست بودن مبنای مرحوم نائینی است و الا اگر مبنای تتمیم کشف و جعل علمیت در أمارات تمام باشد، می‌توان براساس اطلاق تنزیل و عدم محدود شدن آن نتیجه گرفت که أمارات در تمام شئون و خصوصیات همانند علم وجدانی خواهد بود، و الا اگر شارع قرار بود أمارات را در یک جهت خاص به علم وجدانی تشبیه و تنزیل نماید، همانا باید مظنون را جای مقطوع قرار می‌داد درحالی که ظن را جای علم قرار داده است.[6]